一、“生活儒学”指约

　　众所周知，当代著名学者黄玉顺建构出一套“生活儒学”体系，以此开展儒学现代化阐释的新的可能。然而“生活儒学”的“生活”到底指什么？其实黄玉顺所言的“生活”，不是日常所谓眼可见，鼻可闻，油盐酱醋茶的生活，而是一种不可见，不可名的，不是东西的“生活”。它不是物，不是一个东西，它不是存在者，而是存在本身。黄玉顺所言的“生活”，其实是无有物我之分，主客之别，无形上存在者，亦无形下存在者的存在本身，此可以借助老子所言的“无”来表示。老子言：“天下万物生于有，有生于无。”（《道德经·第四十章》）黄玉顺说：“‘生活’即存在，存在即‘生活’。”“生活”作为存在本身，“生活”即是存在。黄玉顺说：“生活儒学之所谓生活，并不是此在的生活，亦即不是任何存在者的生活。这是我尤其要强调的生活儒学的一个基本观念：作为大本大源的生活本身，先行于此在，先行于人，先行于任何存在者。没有生活，就没有任何存在者。”“生活儒学”的“生活”，不是任何此在的，任何存在者的生活，而是先于任何存在者，作为存在本身的生活。

　　而作为存在的“生活”给出了一切存在者，这里的一切存在者，包括形而上存在者与形而下存在者。正如黄玉顺所论述的“生活”作为存在本身，先于一切存在者, 给出一切存在者,是一切的本源。一切形而下存在者，乃至形而上存在者者皆归源于“生活”，而“生活”给出万有一切。这是生活儒学的三级架构，黄玉顺曾以图表示：“生活感悟→形而上者→形而下者”，“生活本源→形而上学→形而下学”，此即生活儒学“观念的生成”与“观念的奠基”。意思是“存在即生活，生活即存在；生活之外，别无存在；一切存在者皆由存在给出，即皆由生活生成，亦即一切皆源于生活、而归于生活。”而按黄玉顺的意思“生活”又显现为生活感悟，即“生活情感”与“生活领悟”，两者其实是同一观念层级的事情，而“生活情感”说到底就是爱的情感，即本源性的仁爱情感。

　　如此“生活儒学”的“生活”，在儒家的话语体系中，可以表示为仁爱。黄玉顺言：“在儒家思想中，仁爱乃是存在、“生活”的显现，这是先行于所有一切存在者。”仁爱即是存在，仁爱即是“生活”，先行于一切存在者，一切存在者皆有仁爱给出，乃至作为主体的人亦由仁爱生成。黄玉顺又言：“在原典儒学的观念中，爱即存在，存在即爱；爱即‘生活’，‘生活’即爱。”所谓“爱所以在”，爱即是存在，爱即是“生活”，但这个爱不是差等之爱，而是“一体之仁”，于是我们可以说仁爱的本源情感给出一切存在者，给出物与我，给出观念、制度与礼法。而黄玉顺所言的“本源之情”，不是七情六欲的自然情感，也不是存在者世界的道德情感，而是作为存在的显现，是情感与情实未分的状态。黄玉顺说：“‘情’就兼有两层基本含义： 情感(人情) ;情实(事情)。”他认为情感指人之情，即喜怒哀惧爱恶欲的情感。情实，指事之情，实情与情实。情感(人情)与情实(事情)还有一种未分的本然状态，也就是“本源之情”。此“本源之情”先行与任何主体，先行于一切道德情感，是一切存在者的源泉，而主体以及道德情感恰在“本源之情”中生成。而在儒家哲学中，仁爱乃其根本，作为本源的仁爱，给出了人的主体性，乃至一切形下的礼法、制度、观念等，都由仁爱生成。如此作为存在本身的仁爱，可以为形下一切礼法观念奠基。以上是“生活儒学”的一些简要观念。

　　总而言之“生活儒学”作为儒家现代化诠释的方式之一，假如从“生活儒学”出发，似乎可以开启一些儒学问题的现代阐释的一种新可能，甚至为当前学界的一些争论提供新的视角，比如前几年学界关于“父子相隐”与“窃负而逃”的一段公案。

　　二、“直”也非隐——子为父隐与证父攘羊

　　学界关于“父子相隐”，“窃负而逃”所引起的伦理争鸣，其实在孔、孟那里本是不成问题的问题，而于近十多年似乎成一段公案。《论语·子路》篇关于“其父攘羊”问题，到底应该是“其子证之”还是“子为父隐”，这似乎是关涉情义与礼法冲突的问题。也就是到底是情义高于礼法，还是礼法重于情义，如此似乎形成情与法的冲突问题。但事实果真如此？孔子所说的到底是什么意思？

　　叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，其子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”《论语·子路》

　　黄玉顺以为叶公与孔子所言“其父攘羊”之意，不在于是其子证之，还是其子隐之，而在于“直”，叶公与孔子其实是在对“直”的问题进行探讨。叶公以为“其父攘羊，其子证之”，是其所谓“直”。而孔子以为“父子相隐”，“直在其中”。“直在其中”非是谓“此是直也”，如刘宗周所谓“无直名，有直理也”。孔子自然知晓叶公“直”之含义，但是孔子所言的“直”，不是叶公所言的“直”，其“直”具有更加本源的意义。“直在其中”其实所说的即在“父子相隐”之中，是更加本源的本真情感的显现，此“直”乃本源情感显现的含义。黄玉顺说：“所谓‘直’，就是当下的本真而直接的情感反应。而所谓‘其中’乃是说：在‘父为子隐，子为父隐’行为现象的背后，是‘直’的情感显现。”“直”的背后其实是一种情感显现，是当下本真情感的直接反应。郭齐勇也认为“孔子之直则是一种情感之直”，“直”是一种“情感之直”。而更早之前，冯友兰也从情感的角度来论述“直”，冯友兰说：“直者由中之谓，称心之谓。其父援人之羊，在常情其子决不愿其事之外扬，是为人情。如我中心之情而出之，即直也。今乃至证明其父之人羊，是其人非沽名买直，即无情不仁，故不得为真直也。”“直”是“由中”的含义，即“中心之情”直然而出，“父子相隐”其实是此“中心之情”的自然所发。由此观之，“父子相隐”与“直”其实属于截然不同的观念层级，“父子相隐”就形下礼法言，“直”就存在本身的真情实感而言，二者讨论的不是同一层次的问题。

　　而刘宗周于《论语学案》也解释道：“直之理无定形，其发于本心，而无违忤者是……曰直在其中者，无直名有直理也，故曰从井非仁也，证父非直也，要于理之常而已。”如刘宗周所言“直在其中”，不是说这就是“直”，而是说直之理在其中。刘宗周以“直之理”解释，而黄玉顺以“直之本源情感”解释，可以说有相通之处。此理无定，发于本心而不悖，此情亦若天理之流行，直然而已。他们皆将孔子所言的“直”归到本源存在层次，无论是“理”还是“本源情感”，皆不同于“父子相隐”这个形下礼法层次。所以如果若将“直”与“父子相隐”归结到同一观念层次，纠缠于“亲情”是否应该高于“礼法”，其实是不符合孔子讨论的本意。

　　而“父子相隐”“直在其中”，其实应当回到存在本身而言，在本源情感境地中，假使我父攘羊，有司来告，我必无所思虑，直然对曰“攘羊者非吾父”。此本真情感的直接显现，如乍见孺子将入井，必有怵惕恻隐之心。但倘若父不慈，子不孝，确实难保其能“父子相隐”，然就本源情感来说，大概多数是如此的。而儒家本源之情乃仁爱之情，仁爱之情给出了父之为父，子之为子，倘若无此，尚不能以父子论之，何谈父子相隐。故孔子所言“父子相隐”“直在其中”，孔子意旨不在“隐不隐”的礼法问题，而在“直”的本源情感直接显现问题，此本源情感在儒家那里则为仁爱。故孔子与叶公此处探讨的重点在于“直”，且孔子所谓的“直在其中”，其实指仁爱情感的本源显现。此就存在本身而言，不是就礼法层面而言。恰如蒙培元所认为的，孔子此处关心的是“人的存在问题，而不是社会制度问题。”

　　关于“直”，孙应鳌于《四书近语》中言：“揆诸天理而顺，即诸人心而安，无矫逆委曲之私，谓之直。”“直”即顺诸天理，安诸人心，无私曲，无矫逆，是天理之流行，仁心之自发，也就是黄玉顺所谓“一体之仁”的情感显现。聶豹于《困辩錄》曰：“人之生也直，直，本性也。”聶豹以“直”为人之本性所有，天性之常理。如郭齐勇说：“‘直’是至情，是天性之常，是内在人心，是人性本有。”而此天理之常，本性所有，究其根本是什么？恰如黄玉顺所说：“所谓‘直’，其究极就是仁爱。”“‘直’就是‘仁’，即爱；或者说是渊源于仁、渊源于爱。”“直”其实就是生而有之的本真情感，即是仁爱本源情感的显现。本源之情给出形下的行为、观念，乃至礼法制度。在此情境中，表现为“父子相隐”。“父子相隐”的背后，是“直”的本真情感显现。所以杨时曰：“父子相隐，人之情也。若其情，则直在其中矣。”又曰：“行其真情，乃所谓直，反情以为直，则失其所以直矣。”其所言“直”者，乃是就直然的真情而言，而并非说“父子相隐”即是“直”。故孙应鳌曰：“夫子谓直在其中者，最有味，不是就以隐为直也。”不是说礼法层次的“父子相隐”，即本真情感层次的“直”，而是“言有直，以成其隐也”，正是源自本真情感的“直”，才成就“父子相隐”的行为，乃至形下礼法制度的制作。所以董仲舒《春秋决狱》曰：“春秋之义，父为子隐，子为父隐，甲宜匿乙，诏不当坐。”《汉书·宣帝本纪》诏曰：“自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。”董仲舒的《春秋决狱》以及《汉书》中关于“父子相隐”以及“亲亲相隐”而不予以刑罚的礼法制度，正是由于本真的仁爱情感而作，也就是说形下的礼法制度，其实也需本源于仁爱的本真情感。

　　从中可以看出儒家礼法观念中的一个问题即“礼出乎情”，如荀子所谓“称情而立文”。但此情非私情，非感性情绪，而是本源的仁爱之情。一切形下礼法观念制度皆源自于仁爱的本源情感，此仁爱非爱有差等的爱，而是万物一体的“一体之仁”。此种仁爱的本真情感给出一切形下礼法、刑政、制度，而一切现存的礼法、刑政、制度的合理性，正当性，则需依据仁爱的本真情感而定量。

　　当然孔子此处对“父子相隐”的讨论，并未涉及些许关于情是否高于礼法的论断，更没有徇情枉法的态度，孔子亦绝非视刑法如寇仇。孔子虽言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）然观史可知舜亦流四凶，孔子亦诛少正卯。如《孔子家语》孔子曰：“圣人之治化也，必刑政相参焉，太上以德教民，而以礼齐之。其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”所以孔子本身其实并不反对刑法。

　　当然儒家虽然以为礼本于真情，法不违人伦，如此礼法方可流行于世而不相害，否则“法令滋彰，盗贼多有”（《道德经·第五十七章》）。但并不等于儒家即以为人情重于礼法，乃至徇人情而枉法令。《诗》云：“人而无礼，胡不遄死？”荀子曰：“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。”（《荀子·修身》）儒家其实是赞同礼法、刑政的必要性，但儒家更加审思礼法、刑政的正当性，亦即是在经验世界中一切礼法、观念、行为及其制度的本源依据何在？现实社会中的礼法、刑政、制度是否具有现存的合理性，正当性，这需要回归到存在本身，也就是仁爱的本源情感角度来思考。所以“其父攘羊”，是应该“子证”还是“子隐”，这一形下礼法制度的正当性，应该回归到仁爱的情感本源去思索。形下礼法制度当是本源情感也就是仁爱情感的一体流行，然后方能于仁心仁性毫无阻碍。如果有所阻碍，礼之非礼，法之非法，礼法失去其正当性。所以仁之与礼，二者似二而一，一体之仁的流行发用即是礼，至善之礼的存在根源便是仁。以黄玉顺“生活儒学”的观念言之，二者统一于“生活”，一切皆“生活”而已。所以形而下礼法、观念、行为、制度都应当是一体之仁的本源情感的流行，即当下“生活”的本真显现。

　　三、窃负而逃——所乐者何？

　　关于“窃负而逃”问题，近来学界一些学者竟加上“典型的腐败”，以权谋私的帽子，不禁感叹“欲加之罪，何患无辞”。而孟子所说的真意到底是什么？其实可以从《孟子·尽心章》得到答案。

　　桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”

　　孟子的这段话，翻译过来即孟子的弟子桃应问孟子：“舜贵为天子，皋陶身为执法之士，假使舜的父亲瞽叟杀人，皋陶该怎么办？”孟子说:“皋陶执瞽叟以就法而已。”桃应问：“难道身为天子的舜，不会阻止吗？”孟子说：“舜怎会阻止，舜受命于天，代天理民，怎会因为杀人者乃其父，就坏了天下公义。”桃应问：“可瞽叟是舜的父亲啊，舜该怎么办？”孟子说：“舜会弃天下，窃负而逃，逃至蛮荒海滨，礼法之外，终身欣然，颐养老父，乐在其中，不知有天下。”

　　其实瞽瞍杀人，舜“窃负而逃”，本是孟子与弟子构设的问答，不是真有其事。《集疏》曰：“桃应之问，孟子之答，皆非以为真有是事也，盖特极论圣贤之心。”而圣贤之心若何？朱子曰：“为士者，但知有法，而不知天子父之为尊。为子者，但知有父，而不知天下之为大。盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至。”此心，即天理之极，人伦之至，实仁爱之一体流行。身为执法之士，皋陶之仁，唯知有法，而不论犯法者是何人，必然执之以就法。身为天子，舜之仁，不伤天下之公义，人伦之常道，所以不会禁止皋陶执父就法。但身为人子，舜之仁，虽“父顽，母嚣”（《史记·五帝本纪》），几欲杀己，舜实不忍执父就刑，所以未曾思量半点个人生死荣辱，遂弃天子之位，窃负而逃。舜者，纯孝之人，“窃负而逃”实亦直情所发，乃当下本真情感直然所发的直接行为。如吕柟言：“瞽瞍杀人，舜则窃负而逃……亦谓之直也。”其父不幸杀人，有司来执，作为人子，直然之情即是匿父乃至携父而逃，此真情之本然，是人本真情感的直接显现。倘若不可逃，作为人子，宁以身替罪，亦不愿执父就刑（父子相恨者另论），此天理之自然，人伦之常情。以“生活儒学”观之，此实仁爱之情的自然流行。舜摒弃天子之位而言，亦不过芸芸人子，亦不过万千个情感的存在者之一，此仁爱的情感，必使其子不忍父母就刑蒙难而携父而逃。故倘若舜父不幸杀人，至孝若舜，当为之奈何？其必不以天子之权而赦父无罪，亦不忍有司执父以就刑。然处天子之位当尽天子之责，所谓在其位，谋其政，所以必不能伤天下之公义以伸私恩。所以唯有弃天子之尊位，而携父自流放于礼法之外，不毛之地，以谢死者之罪，以尽人子之情。所以舜不禁皋陶之执，弃天子之位，窃负而逃，正是正天下公义，尽孝子之心的双全之法。此仁爱之情之所发，焉有以权谋私之说，舜果真以权谋私，刑法又焉能触及天子之父？故杨时曰：

　　“父子者一人之私恩，法者天下之公义，二者相为轻重，不可偏举也。故恩胜义，则诎法以伸恩。义胜恩，则掩恩以从法。恩义轻重不足以相胜，则两尽其道而已。舜为天子，瞽瞍杀人，皋陶执之而不释，为舜者，岂不能赦其父哉。盖杀人而释之，则废法。诛其父，则伤恩。其意若曰天下不可一日而无法，人子亦不可一日而亡其父，民则不患乎无君也。故宁与其执之，以正天下之公义，窃负而逃，以伸已之私恩，此舜所以两全其道也。”（《龟山集》）

　　身为天子，舜必不以私恩害公义，凡有杀人犯法者，有司必执之，虽为其父，舜必不禁。身为人子，“哀哀父母，生我劬劳”“欲报之德，昊天罔极”（《诗经·蓼莪》），父虽不慈，而爱父之情不减，纯孝若舜，又安能忍父就刑。所以唯有弃天子之位，“窃负而逃”，以全孝子之情。此皆本源的仁爱之情自然所发，亦正是舜由仁心仁性的直然所现，仁爱之情的自然流行，所以能终身欣然，乐而忘天下。

　　其实舜在此生活情景之中有双重身份，当他为天子时，必以天下公义为先，以社会正义为重，必不容杀人者越法，故不禁皋陶执父。当他为人子时，必以父亲为重，不忍老父就刑，所以弃天下“窃负而逃”。有些学者可能认为舜“窃负而逃”，妨碍公义，扰乱司法，携杀人犯法者逃跑，属于严重的违法乱纪行为。但是孟子在此说的其实不是礼法问题，他说的是人之为人的更本源的问题，也就是本源之情的问题。在本源层次上，为人子者焉忍心执父就刑？大义灭亲，其实就经验世界而言，也属于极端情况不得已而为之。但在本源境地中，孩提之童莫不爱其亲。在本源境地中，人作为仁爱情感给出的存在者，仁爱给出了人之为人。人首先是作为一个情感的存在者，所以当瞽瞍杀人这一生活情境发生时，作为处此情境中的舜，爱亲的直然之情生发，给出的即是个爱父的人子而已。我们大可设想自己处于此情境之中，杀人者是自己的父亲，而自己又极爱自己的父亲，那么将作何抉择？大概亦是非匿即逃。此人本真之情的直然反应而已，倘若天下之子皆执犯法之父以就刑，甚至公然押解送官，恐怕人已经不是人的本真存在。所以关于“窃负而逃”的讨论，应当观其大者，即于此生活情境之中，观圣贤之心，然后可以发现，圣贤之心不过仁爱之情而已。故孟子此处与弟子探讨的根本意旨，非在礼法问题，而是舜之为舜，人之为人的根本问题。此根本问题即是孟子所言：

　　人皆有不忍人之心……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《孟子·公孙丑上》）

　　恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’（《孟子·告子上》）

　　故人之为人之根本即在此“仁”，无此，不足以为人。仁爱给出了人，给出了存在者，给出了形下的礼法观念。假如不是仁爱之情的自然流行，舜必不得终身欣然，乐在其中。舜之乐，乃本真情感的自然显现，仁心仁情的自然所发。恰若孟子言：“父母俱在，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也……君子有三乐，而王天下者不与存焉。”（《孟子·告子下》）父母具存，不愧不怍，虽以天子之贵亦不愿易此乐哉。舜之终身欣然，乐而忘天下，正因为其不禁皋陶之执，摈天子之位，不愧于天。自流放于蛮荒之地，以谢亡者之罪，不怍于人。窃负而逃，存父之身以尽人子之道。舜终身欣然，乐而忘天下，此乐非是舜弃天下尊位而存父身的自得之乐，而是舜能够颐养父之天年，父亲安然，而乐在其中，不知有天下。此乃仁爱之情通达于心，仁心仁性通达天地，方有此乐。若因为舜弃天下而妄议其乃擅离职守，实不知圣贤之心。天下本天下人之天下，非舜之天下。所以孟子言：“夫有所受之也”（《孟子·尽心上》），赵歧注曰：“夫天下乃受之于尧，当为天理民。”然而观万章所问：“尧以天下予舜，有诸？”，孟子答“否”，曰“天予之”“天受之”（《孟子·万章上》）。当知舜实受命于天，代天而理民，而天下非己之所有，民虽不可一日无君，然君者非必为舜。天下不可一日无法，人子不可一日无父，但是民不患无君。倘若舜父不幸杀人，舜“窃负而逃”，“天”亦必另立天子。天子之位乃天下重器，然与孝养父母而言，亦不足为贵。后世之人，莫不视权利地位乃囊中私物，皇位面前，乃至父子相杀，手足相残，其实是违悖人的本真之情。孟子曰：“孩提之童，莫不知爱其亲”（《孟子·尽心上》），爱亲、孝亲乃人情之自然而然。所以舜视弃天下犹弃敝屣，“窃负而逃”，直也，本真之情的直然显发，本源仁爱之情的直接显现，岂是擅离职守？舜既弃天子之权势，又焉有以权谋私之说，所以李觏言：“彼天子父，犹不可曲法，而况官之子孙，乃用荫乎？”后世官吏以权荫蔽子孙，腐败滋生，又焉能追究于舜？果真若舜，礼法自然清明，父子必不相残。

　　所以孟子所论的瞽瞍杀人，舜“窃负而逃”，其实所关涉的中心不是礼法问题，而是人之为人，更本源的问题，也就是本真的仁爱情感问题对主体行为的给出问题。舜“窃负而逃”，其实是仁爱的本真情感的直然而发。作为仁爱的本真情感给出了存在者，给出主体当下的行为，实现了人之为人的本真存在，亦为形下礼法制度的构建提供更加本源的依据。

　　结语

　　总而言之，通过“父子相隐”“窃负而逃”，可以知道孔、孟本来的意旨，其实不在礼法问题，不是在于情大于法还是法大于情的问题。而意在更本源的问题，即人之为人的根本，此根本即仁爱的本源之情。孔子言“父子相隐”，实重在“直”，孟子言“窃负而逃”，落脚在“乐”。“父子相隐”，直然之情。“窃负而逃”，本于仁爱。而无论是“相隐”或是“窃逃”，此皆在“其父攘羊”“瞽叟杀人”的生活情境中，本源的仁爱之情的自然先发。倘若脱离此生活情境，则难以领会其本源之情。而孔、孟二圣，所重视的其实在于人之为人的根本问题，也就是本真的仁爱情感。此仁爱之情，给出了人之为人的本真状态，倘若天下果真人人父子相告，或父子相刑，则恐怕是一个错乱而失真的时代，人丧失了人之为人的本真。从“生活儒学”的视角而言，仁爱给出了人，给出了一切形下存在者，无此仁爱之情，人之为人则丧失其本真状态，而落入“非人”的境地。所以“父子相隐”“窃负而逃”，其实背后直指仁爱本源，所揭示的其实是人之为人的本源存在即情感问题，而非礼法问题，而其所指示出的仁爱之情，正是儒家一以贯之之道。