学脉叙述与圆教建构:张晚林《先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究》述评
来源:《文化中国》杂志作者:雷定京 2025-02-27 17:53
张晚林教授的倾情巨著《行道者、弘教者与整治者——先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究》由知识产权出版社于2023年11月出版了。本书体系鲜明、内容宏富,从多角度、多层次研究了作为“造道者”“行道者”“弘教者”与“整治者”的先秦儒家之哲学思想脉络,描摹了一幅生动形象的中国道德形而上学图谱。就中国哲学之体系而言,唯有儒学堪称为真正意义上的中国式道德形而上学。因为儒学绝不是一种精审的“伦理心境”,亦绝非纯粹的“道德原则”。
作为道德形而上学的儒学,必然系哲学与宗教的合一,其背后亦必然存在绝对至上的神圣存在作为其奠基。在此基础上,本书作者秉承“儒学是一种宗教”的坚定信仰,在书中以“宗教动力学”之概念接橥儒学之本质。本书不但揭示了儒学何以能成为宗教,更进一步论述了以宗教动力学涵摄道德形而上学的先秦儒学体系。
一、达道、弘教、整治:先秦儒家学脉的形成与发展
张晚林教授一贯对“学达性天”的儒门要旨十分推崇,故本文愿以“达道”二字,勉强概括作者在本书中对孔子“造道者”以及孔子后学“行道者”的精准评价,并由此折射作为“弘教者”“整治者”的先秦大儒之经世风采,应当未失作者本意。敬阅本书,最令吾儒感念、敬佩之处,莫过于作者对于先秦儒家“六大学脉”的准确概括与细致梳理。作者所划分的“六大学脉”分别为:孔子学脉、孔子及门弟子学脉、七十子后学学脉、子思学脉、孟子学脉、荀子学脉。
作者还在书中对于荀子哲学进行了同情性理解,并不将荀子摈斥为“异端”;并且以“六大脉络”而非儒学传统的“道统”概念对于先秦儒学之学脉进行梳理,显然是采取了一种更为开放包容的学术态度,以正先秦儒学之本源。上述六大学脉一以贯之,共同构建了先秦儒学丰富的道德形而上学体系,更彰显了鲜明的宗教动力学色彩。本书对于先秦儒学“六大学脉”的精准概括,细致展现了由孔子至荀子的学术流变,凸显了六大脉络各自的学术思想特色。
首先,孔子乃“行道者”“弘教者”与“整治者”三者的合一。作者在本书中认为,“行道者”“弘教者”与“整治者”,分别是先秦儒学的三种宗教形态,而“六大学脉”正于此三种形态之下演变而成。孔子不但是先秦儒家道德形而上学体系的真正开创者,更是塑造儒家文明根基的“造道者”。作者指出,孔子所造之“道”,非仅为单纯形而上学意义上之“道”,而是沟通天人之宗教意义上之“道”。孔子真可谓将昊天上帝之“道”带至人间之圣人。吾人不禁怀想,孔子以“仁”沟通天人,破除了夏、商以来华夏之原始宗教信仰,塑造了儒家文明之真正根柢。由此可见,正如作者所言,作为“造道者”之孔子,并非另辟蹊径生造出儒家之“道”,而是对“道”进行了重塑、再造。
而孔子又是如何以“仁”奠定儒家之“道”,在制定伦理规范的同时,进一步坚定吾儒的神圣信仰的呢?答曰:以礼化之。“礼制”绝非约束个体自由的刻板教条,而是唤起个体心中道德感与神圣感的重要方式。作者认为,礼制不但能为个体道德实践提供垂范,震慑那些试图僭越伦理规范的出格行为,而且还能使个体在神圣庄严的仪式中唤醒内在的神圣情感,并进一步使得此种情感上升为一种高尚的神圣价值,并内化为坚不可摧的神圣信仰。吾认为,孔子不但为儒家之“造道者”,更是一位孜孜以行的“行道者”,而且更是“有教无类”的“弘教者”、“以礼治世”的“整治者”。孔子集上述三种宗教形态为一身,不愧儒家至圣也。
其次,孔门弟子虽有分化,但仍不失为高蹈大义之鸿儒。《韩非子·显学篇》言孔子殁后,儒分为八。故辨析孔门后学思想之异同,斯诚难矣哉。作者在书中条分缕析,精准地将孔子及门弟子概括为“践行者”。此“践行者”为何意?践履孔子所造之“道”也。作者将孔子与其及门弟子皆概括为“行道者”,何又以“践行者”将孔子与其及门弟子区分?曰:孔子之“行道”,乃是作为“造道者”而行,可谓“造而行之”。孔子及门弟子之“行道”,乃是秉承乃师之圣道而行,可谓“谨而行之”也。
作者在书中以曾子“士不可以不弘毅”来概括孔门弟子,认为他们乃是一群秉承高义、以身殉道的大儒。然据实际情况而言,孔门弟子分为八派乃是事实,是何原因耶?本书不认同部分学者提出的孔门弟子利益相争以及孔子教育方法存在缺漏的说法,认为正是由于群弟子所秉气质各有所不同,因此学问气象亦有所不同。因颜回于“箪食瓢饮”之卑下处境中开掘内在生命挺立之力量,因此称“仁迂”;因仲弓秉“居敬行简”之高尚德行以恢弘王道政治的经世理想,因此称“简默”;因子路怀“见义勇为”之义勇豪情以彰显匡世济民的博爱情怀,因此称“朴质”;因曾子持“三省吾身”之内返烛照以高扬弘毅担当的铁肩道义,因此称“内省”;因子夏传“祖述经义”之雕龙文心以彪炳文质彬彬的学人风采,因此称“文史”。孔门弟子无不光焰万丈,如此种种则不一而足。
作者以种种“生命形态”概称孔门诸位大儒,堪称的语。感念张晚林老师在湖南科技大学任教时创立“弘毅读书会”,不亦颇有孔门弟子“行道者”风采乎?《论语·颜渊》篇中记载仲弓有言:“雍虽不敏,请事斯语矣。”以此语概括孔门弟子,可谓精当。
再次,揭示了思孟学派“弘教者”的特质。作者在书中以“弘教者”概称七十子后学、子思及孟子,并且深入揭示了七十子后学与思孟之间的内在关系。作者在此书中认为,“七十子后学”时期是先秦儒家由“行道者”转变为“弘教者”的重要阶段,是儒家学术由孔子至孟子的重要过渡。值得注意的是,作者在书中广泛运用了以《五行》《中庸》等为代表的郭店儒家楚简文献,阐明了“五行”亦本思孟学派之思想。基于此,作者论证了“天”乃是儒家最高神圣存在,“性”则是贯通天人的桥梁,“心”则是天人合一内在动力之掘进。若将“人之道”简言为“现实世界”,那么“天之道”则是超越世界,故“天人合一”“天人贯通”实际上是现实世界与超越世界的贯通。
作者在此书中借鉴了牟宗三、唐君毅二位大师的“圆教”思想,指出“圆教”即是现实世界与超越世界的贯通。子思“圆教”思想,主要体现在其所著《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”这一章句上。作者汲取了学者伍晓明的思想成果,认为“天命之谓性”应当理解为“天→命:之谓性”,即“天施加命令于人,人接受天之命令”。这样一来,“天命”之“命”则变成了“命令”之“命”,而非“性命”之“命”。作者认为此方是对《中庸》之“命”内涵的精确描述,孔子“下学而上达”则是对此的显然印证。而孟子则进一步发展了子思的“圆教”模型,以“学达性天”为贯通“圆教”之切入口,衍化出“尽心知性以知天”这样一套完整的演变理路,构建了儒家独特的宗教动力学。
最后,作者以“整治者”概括荀子。因为与孔子所开创的“天人合一”“天人贯通”理路相悖,荀子长期以来被视作先秦儒家的歧出,更有甚者将之目为异端。但作者却在此书中以开放的视域洞察荀子的哲学思想,认为荀子的“人性本恶”主张乃是为弘扬“隆礼重法”的治世之道的“强而字之”。作者在书中认为荀子并非如部分学者所言,是所谓“性朴论者”,而是“性恶论者”。但在荀子“性恶论”思想中却又暗含“性善论”的倾向。在荀子看来,道德主体的向善动力主要体现在“隆礼重法”方面。因而荀子并不能像孟子遵循“尽心知性以知天”的上溯理路,为儒教提供完整的宗教动力学。无论如何,本书仍以开放态度将荀子纳入先秦儒家之学术谱系中,给予其恰当评价,使得“六大学脉”的发展演变得以明晰完整。
二、道德形而上学体系的建构
道德形而上学与宗教动力学是儒学的一体两面。作者认为,道德形而上学昭示了作为哲学的儒学之理性特征,而宗教动力学则进一步彰显了儒学的宗教底色。吾认为,最能彰显本书“道德形而上学体系”特色的,莫过于作者反复论述的“圆教”模型。在论述子思的“圆教”体系时,作者重点揭示了其思想的“圆教”特性。
“道德形而上学”本是由康德提出的哲学概念,学界目前普遍认为,康德摒弃了传统形而上学以知识为主的建构模式,而采取纯粹理性的道德原则重建形而上学体系。甫至二十世纪,以牟宗三为代表的“现代新儒家”涵摄了康德的道德形而上学思想,进而对传统儒学进行了时代化的阐释。作者在本书中借鉴了“道德形而上学”这一概念,并对此作出了更为深入的创造性发展。
孔子既为“造道者”,则必定亦为儒教道德形而上学的开创者。作者认为,孔子将中国传统的原始宗教,改造成为独具儒家特色的人文宗教,实际上是将儒教重塑为道德宗教。因为孔子对于宇宙图景与世界起源的论述,并不单纯从知识性的考察入手,是着眼于“人何以为人”的道德考量。私意以为,孔子所开创的实际上是一条“仁达性天”的广阔之道。因为孔子坚守“仁”的内在性原则,认为“仁”不仅是天地万物生生勃发的生命存在之源,更是主体涵养自身德性、提升自我道德的伦理之基。正是因为天以“仁”生万物,因而万物无不秉受天德之“仁”生育成长;亦正是因为“人为万物之灵”,则人必将秉受“仁德”以通达上天。
昊天不但赋予人以宝贵之生命,而且还赋予人通达上天的能力。“天以成仁”可谓是现实世界的创造,而“仁达性天”则可谓是超越世界的通明。孔子本是昊天上帝的使者,将“仁”的道德法则带至现实世界中;正如基督教所言,耶稣是上帝的使者,将博爱带至现实世界中。但儒教与基督教有所不同:儒教可谓是沟通现实世界与超越世界的“圆教”,而基督教则是隔断现实世界与超越世界的“离教”。基于以上,吾认为:孔子开创了先秦儒家最为初始的“圆教”模型。
具体到本书的第四章,作者将其命名为《思知人不可以不知天——作为圆教弘规之确立者的子思》。吾认为可将子思看做儒教圆教弘规系统的确立者,但不可认为子思是儒教圆教弘规的首创者。因孔子实际上真正奠定了吾儒要旨,是儒家文明的真正确立者,其必也将开创圆教之宏旨、确定真正意义上的儒家道德形而上学。
作者认为儒家“圆教”之文本依据主要体现在《中庸》之中,《中庸》所倡导的“极高明”正对应超越世界,而《中庸》所强调的“时中”又与现实世界相照应。如上所述,他进一步提出“天命之谓性”应当理解为“天→命:之谓性”,“天命”即是“天对人的命令”,只有“天”赋予“人”以“命令”,“人”之所以为“人”的“人性”方才存在,如果“天”不予“人”“命令”,则“人”失去其生命的意义与价值,陷落为普通事物之无目的、无伦理的“生生之性”。唯有如此,儒教才与佛教之涅槃与世间不离之“圆教”本质相合。
但在此处,吾却与作者之观点有所不同。应当指出:“性自命出,命自天出”所彰显之“天命”,与作为“天之命令”意义上的“天命”内涵并不相龃龉。吾以为:以郭店楚简《性自命出》为代表的传统儒家文本,所倡导的“天—命—性—道—情”之“圆教”结构,正能涵摄作为“天之命令”意义上的“天命”义涵。孔子亦言:“性与天道,不可得而闻也。”其“不可得而闻”之处正在于:性与天道之关系非能用言语展现而出,须是自家身心工夫体证出来,方可能有所悟。
子夏亦多言“死生有命”,正是他在梳理《易传》时,由《易》之理体认而得“性自命出,命自天降”。宋代大儒、张栻之父张浚更是有言:“风行天下,无所不被施命法之,是命自天出。”张浚此说系在未见《性自命出》楚简的前提下,由自家体贴出来,正与圣人之意相合。他在此固然亦有“天施命于万物”之倾向,但更多的是强调“天道生生”意义上的“性自命出,命自天出”。正因“命自天出”而“性自命出”,故人之性命皆由最高存在“天”所生成、赋予。由“天—命—性”之下摄逻辑可进一步推演楚简《性自命出》中的“天—命—性—道—情”之圆教模型。
综合往圣先贤所言,吾儒“圆教”模型自有两种修养形态:其一,就“现实世界”通达“超越世界”而言,儒者自下而上通达天道,秉承“正命—尽心—知性—乐天”的次第,由正己性命、涵养本心入手,上溯以“知天”“乐天”。唯有达到“知天”“乐天”的高妙境界,方能做到喜怒哀乐之情“发而皆中节”。这正是“学达性天”之上溯理路,孟子后来所强调的“尽心知性以知天”的宗教动力学演变逻辑,正由此而来。
其二,以“超越世界”下贯“现实世界”。正如作者所言,所遵循的乃是“天→命:之谓性”这一仪轨,具体彰显为“天—命—性—道—情”这一由上贯下之路径。吾虽不赞同将“天→命:之谓性”仅仅理解为“天”施与“人”之律令,但对作者所总结的这一“圆教”模型却是甚为服膺。吾认为,“天命”的“下摄”遵循的乃是一种生成论的育衍逻辑,即由“天”生养万物之“命”,而万物之“命”又生成万物各自之“性”。人与万物之区别在于,人能内返自“性”通达“天道”,并于“知天”“乐天”之“情”的生发下“以仁为己任”。
至此,儒教所述一上一下两种理路,便构成吾儒“圆教”模型之闭环,既明晰了“超越世界”降临“现实世界”的“下摄”路径,又开辟了“现实世界”通达“超越世界”的“上达”通道。当然,“超越世界”与“现实世界”、“下摄”与“上达”本就是作为“圆教”之儒教不可分割的两面,此分而说之,只是便宜行事,为理解儒家上下通达的“圆教”模型提供裨益。私意以为,“性自命出,命自天出”的生成论论述,相较于作为“天之命令”的“天命”概念而言,更能准确描述“天→命:之谓性”的“圆教”特质。
三、宗教动力学的深入开掘
此书的另一大亮点,在于别开生面地提出了“宗教动力学”这一概念,并以此论述孟子之哲学思想。敬阅本书,晚林老师的“宗教动力学”思想应当受到了德国著名神学家保罗·蒂里希《信仰的动力学》一书的启发。作者认为,如能对“宗教动力学”问题进行清晰解答,则“儒学是哲学还是宗教?”这一问题亦自有答案。纵观全书,作者认为儒学乃是宗教与哲学的统一体。在宗教、哲学二者孰轻孰重这一问题上,作者是以“宗教”统摄“哲学”,以“宗教动力学”统摄“道德形而上学”。但这一统摄并非将“道德形而上学”当做“宗教动力学”的婢女,更不是抛弃“哲学”而独尊“宗教”、抛弃“道德形而上学”而独尊“宗教动力学”。
在本书的第五章中,作者重点论述了作为儒家“宗教动力学”之完成者与论证者的孟子,如何经由“尽心知性以知天”这一进路为儒学信仰动力奠基。初读此章,主旨似略有不妥。愚以为:孟子必然接续孔子之使命,必先是“论证”宗教动力学,继而方能完成先秦儒家宗教动力学之“奠基”。作者先自生命特质角度探察孟子“英特”“慧识”“简易”“高致”“严整”的宏大气象,为读者揭示孟子何以辟杨、墨而卫道之精神实质。孟子所辟杨、墨之“辟”,正是以独创之精神勇毅开辟儒学发展新路,并以此直通儒学本根大源之“辟”,更是在群说众多而众人无所适从之境地下劈开一条儒学发展的宽阔大道之“辟”。
因此,作者就蒂里希所言“自爱”与“他爱”延伸阐发,洞见杨朱“一毛不拔”之“自爱”正是舍弃“他爱”而不顾、墨子“摩顶放踵”之“他爱”亦正是无暇顾及“自爱”。故儒者之“仁”,应当执守“自爱”与“他爱”之“中”,于二者之间找到最可利己利人的平衡点,方能进一步开出儒教之内在宗教动力。经由晚林老师此卓见不由感念:朱子于南宋佛老大行于世之时,不亦是秉持孟子此种心态坚毅而为之?故陆子与朱子鹅湖之辩,或系工夫涵养之争也,二人皆是为开掘儒学内在之宗教动力也。对于部分学者认为朱子“以心为第一序”之思想,批驳朱子对于孟子思想进行哥白尼日心说之“倒转”,作者在此章中亦有精辟论述,其中精微细密、宏富广博之处,本文不再细论,读者可自行阅读此书详辨。
如果说辟杨、墨彰显了孟子的恢弘气象与生命形态、揭示了孟子哲学的庄重出场,那么孟子之“尽心知性以知天”的“宗教动力学”,则正是对孔子所开创的“学达性天”式“圆教”模型的呼应。然而孟子毕竟有开辟新创之功,其“宗教动力学”在一定程度上极大地掘进了孔子“圆教”的深切内涵,使得先秦儒学在“杨、墨之学”的巨大影响下挖掘出内蕴丰富的宗教内在动力。所谓“掘进”,正是形容孟子于形式上的开掘与内容上的深进。
唯知晓孟子此用心,方能明析孟子所言道德良知,绝非忽略道德自律的残酷他律教条,更非舍弃道德他律的绝对个人主义道德原则。唯有基于此,方能理解孟子所言“仁义礼智,非外铄我也,我固有之也”何以开掘儒家宗教动力学之本源、孟子何以据此完成儒家道德动力学的论证者与完成者。兹事体大,不能视之如鸿毛也。陆九渊所言“自作主宰”、朱熹所言“心统性情”、胡宏所言“性为大本””许衡所言“我心有主”、王阳明所言“致良知”,正是从此而生发孕育而成。
至此,不妨一问:单纯凭借“我固有之”便能开掘系统的儒家宗教动力学、实现真正意义上的“仁者无敌”吗?似乎事实并非如此。王船山作为宋明理学的总结者与集大成者,对此问题有极为深刻之见解。
首先,船山着重批判了朱熹“知性尽心以知天”的宗教动力学理路,认为此“理不顺”,且朱子将“知性”作为“格物致知”之“知物”,如若将“性”作为“外物”而“格知”,何以能使自性通达天命呢?此乃朱子之误也。
其次,船山还批判了王阳明“不假外求”的宗教动力学进路,阳明将“天”“命”“性”等皆归结为“心”,基此“心包万物”思想提出了“心外无物”的论断,不免为后来阳明末学主观臆断的狂禅作风埋下了祸根。船山批判阳明特别是泰州学派某些学者,仅将“四端之心”之现实显现当做“良知”之显现,吾认为此即致使良知陷落于世俗泥潭之中,将儒教的道德超越世界拉落至现实世界之中,使二者混浊不可分。因而,船山此是重点批驳阳明欠缺“知天”工夫,而以“心外无理”侵蚀了“知性”工夫。故他认为并非“心外无理”,而是“心以具理”,以挺立之功重新奠定“尽心知性以知天”的“圆教”仪轨,使得儒家宗教动力学重新得以规范。吾以为,自此可见,船山不亦自有其超越卓绝的道德形而上学体系欤?
作者此书理路亦与船山相合,故在第五章中以十分详尽的篇幅论述了朱子与孟子的同异及其对孟子哲学的发展。作者的儒教研究,受康德以及牟宗三的影响较深。他在此延续发展了牟宗三心性思想的一贯内核,认为“心”是“性”的彰显,“性”是“心”的存具;“心”展现其活动功能,“性”则展现其存有功能。作者进一步论述了“性故”以及性善论的宗教性特质。“性故”便是指人性的存在依据,直指人性的最根本内涵,是人之为人的意义与价值之根本确证。
由此就引出了作者在本书中的另一精辟论断:“性故”必然是“天”,“人性”的善良与自由必然从“天”的善良与自由那里获予。“性善”固然是“性故”,是“性”之存在缘由,因为在康德那里,真正的“善”能够带来真正的自由。然而康德毕竟是从伦理学的角度来谈论“性故”。唯有将“性故”与“天”互相关联,方能真正揭示人性的根基与缘由。
只有明白了这一点,方能知晓胡宏等大儒所言之“善”是对于天道乃至人性的赞辞;方能理解作为存在的“性善”,并能与日常生活中体贴出真实的神圣性宗教感悟;更能从文天祥“天地有正气,杂然赋流形”的振铎之声中体味:孟子的“浩然之气”,本为主体内在神圣信仰动力的灿然外发。正是如此,吾人方可自本书静默幽远的明净之境中,凝神倾听这神圣空灵的美妙声音,感念作者那一份庄重严整的时代“悲情”。
编辑:董丽娜
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