邓晓芒立足康德的道德哲学对儒家伦理的基本原则进行了根本批判。在他看来，儒家的伦理道德根子处有一种结构性伪善，使其道德乃至政治诉求上虽然反对“乡愿”，但终究无法摆脱乡愿的结局。他也注意到了儒家诚意的修身工夫。但他指出，人对自己的内心状态的把握没有任何客观标准，不仅人可能误解别人，还可能误解自己，这就是说，诚意原则上是不可能的。在邓晓芒看来，儒家诚意工夫的问题在于它建立在一种“自我欺瞒”的道德困境之上，也即自认为自己能够做到“诚意”，他认为这就是儒家君子人格中的结构性伪善。如果诚意原则上不可能，那么整个儒家哲学确实就会在根子上被架空。

　　我们知道，儒家诚意工夫的目的就是消除自欺，那邓晓芒为什么还说这种道德的“自我欺瞒”是儒家伦理的思想盲点？宋儒有关自欺的分析及其工夫论实践能否克服邓晓芒所指责的道德上的自欺困境呢？朱子的独知思想是针对一个人如何把握自己内心状态提出的应对之道，它在学理上比《论语》的相关讨论更为细致。我们这里接着邓晓芒的批评，透过康德的哲学视野，重新审视一下儒家的诚意工夫尤其是朱子的独知之论，看它到底能否避免自欺。

　　一、康德论自欺

　　首先我们考察一下康德有关自欺的分析。康德区分了现象与本体，并从这个区分出发建构其道德哲学。根据这一区分，人在现象领域中跟万物一样，都服从因果律。但是，人之本体，作为自在之物，是不可知的。无论是外部观察（像观察外物那样）还是内部反省（后者依然是一种经验观察），都无法把握此本体，它原则上不是我们认知的对象。人的本体虽然不能被认识，但它可以在人的道德实践活动中呈现出来，这就是人的自由意志。自由意志是构成道德行为的根基。其基本特点是相对于感性世界的“自由”，一种不被感性经验决定的自由，否则就受制于因果律，也就不是自由了。这就反过来表明，我们不可能在感性世界中为自由意志寻找它的根据或原因。我们应该做什么、不该做什么，需要出自实践理性自身，而不应该考量感性经验。所以，在康德这里，自由的概念和自律的概念是紧密联系在一起的，意志的自由，就是意志按主体自身的原则行事，也即出自实践理性自身，从而也就是自律。以上是康德道德哲学的基本框架。

　　不过，这里有个问题，如果意志的自由就是自律，就是按道德法则行事，那么，恶从哪里来？这里涉及康德乃至西方整个伦理学的一个基本共识，一个人的行为如果不是出自主体的自由选择，那么，这个行为就说不上善恶。为此，可以说康德事实上区分了两种自由：一种是消极的自由，他称之为任性（Willkür）；一种是积极的自由，也就是作为自由意志（Wille）的自由。消极的自由是意识到自己有自由选择的能力，但它并不把主体的理性作为选择的内在根据，从而表现为一种任意选择的可能性；积极的自由，也即自由意志的自由，乃是把主体之中的理性作为自己的行动根据。当任性以道德的普遍法则作为自己的行动根据时，它就是善的，否则，就是恶的。

　　在此区分（也即意志与任性）基础上，康德总结指出人性中三种趋向恶的自然倾向：第一种可以称为人心的意志薄弱，也即意识到善的道德法则，但是意志上不能战胜比如感性偏好的刺激，从而在行动上不能按道德法则行事；第二种是动机不纯，虽然他按道德法则行事，但是，他在采取行动的时候夹杂了其他动机；第三种可以说是人心的“恶劣”，人心有意颠倒行为的动机，把道德动机置于其他动机之后，从而是一种有意作恶的行为或念头。康德认为前两种是无意为恶，第三种乃是有意为恶，从而是人心最大的恶。

　　邓晓芒批评儒家道德伪善的立足点就是这种人心的有意为恶的倾向。自由意志可以选择为善，但是在行动中它也有选择为恶的自由，这种自由选择为恶是人性中“根本恶”的根源。他由此推出一个结论，也即你可以选择做一个好人，但是你必须时时警惕自己有作恶的可能性或动机，没有什么道德修养工夫能让你彻底摆脱这种作恶的可能性，认为自己成为一个彻底的“好人”。

　　奠基于自由意志学说之上的道德哲学，表明人在根子上是可以为恶的，为恶的选择也正是人性的一部分。就此而论，跟儒家伦理也没有根本冲突，毕竟儒家也不否认人有作恶的可能。孔子讲“为仁由己”，说的就是我们可以自由选择“仁”，但这也同时暗示，我们可以选择“不仁”。孔子还表明，“仁”这种状态很难长时间保持住，这也就是说，即使你某些状态下选择了“仁”，但你也难以长时间保持住，也可能会重新回到“不仁”的状态。邓晓芒批评儒家伦理的“诛心之论”，这也表明儒家也认为人心有为恶的选择。如果邓晓芒对儒家伦理道德的批评仅仅是针对一个人不可能永远消除为恶的可能性而成为完善的人，那么，他对儒家的批评就并不中肯。因为你即使现在成为好人，但是这也没法保证你以后不会变坏。对此，不仅儒家伦理不会做出这种保证，西方伦理也如此。

　　然而，康德分析自欺现象的要点也不在此。他提出的是一种更尖锐的批评，也即，我们在某些当下的时刻纯粹选择善是否可能。如果这是可能的，那么这就意味着某些时刻的诚意是可能的。康德在伦理问题上对儒家提出的挑战性问题在于，虽然作为自由意志的主体有选择为善的自由，但这只是一种道德的理想模式，而在现实生活中，这样一种纯粹出自善意的选择几乎是不可能的。如果这样，这就意味着即便在某些当下时刻完全的诚意是不可能的。这个批评确实对儒家修身工夫论提出了挑战。

　　康德为什么这么说呢？他对此有两方面考虑。首先，人在感性经验中采取行动时难免涉入感性因素，无法彻底摆脱感性动机。康德并不否认人的行为是可能符合道德律的。但是，现实生活中的人不可能完全摆脱感性因素的影响，因此，他的行为动机不可能是纯粹出自理性自身。在这个意义上，即便是看起来完全符合道德律的行为，在康德看来，里面也总已经有了“伪善”的因素。邓晓芒也就此来批评儒家的伪善。“康德认为一个凡人要想成圣是根本不可能的，因而伪善和乡愿在人的一生中也是无法根除的。感性的人总免不了从他的自然本性和生存环境中获得自己行为的动机，因而无处不构成对道德自律的外部干扰。”但是，这方面严格说来也不构成对儒家伦理的质疑。事实上，儒家也极为警惕感性冲动会干扰我们的道德选择，早就发出了“人心惟危，道心惟微”之叹。儒家的诚意工夫就是用来克制来自感性欲望的感染的。

　　对诚意说构成挑战的是下一个因素。康德认为，我们不仅不能彻底摆脱感性动机，而且由于人心天生具有的“欺诈”本性，它使得感性动机和道德动机之间的位置关系会发生倒错，使得“道德”成为满足个人私欲的动机，这是对道德行为的一个致命挑战。这就是康德所批判的自欺行为。在康德看来，这种自欺乃是人心与生俱来的。只要一个善的或恶的意念在现实中不直接造成恶的后果，即使它并不是出自道德律，而是夹杂了其他动机，我们就不会为它感到不安，反而会觉得心安理得，这就是人与生俱来的自欺和伪善。“这种自我欺骗的，以及阻碍在我们心中建立真正的道德意念的不诚实，还向外扩张成为虚伪和欺骗他人；后者即使不应该称之为恶意，至少也应该叫作猥琐，它包含在人的本性的根本恶之中。”简单的说就是，道德动机反过来沦为感性动机的借口或工具。我们可以设想，如果道德动机可以成为个人感性动机的借口，那么，即便在某些时刻你看起来出自善意而行动的时候，你也不知道这个善意是否纯粹。这才是作为人性根本恶的自欺所在。

　　结合康德对道德狂热的批评，可以更好看出康德批判自欺行为的思想要义。他认为，我们遵守道德律应该出自义务，而不是其他动机。这里的其他动机包括对道德的好感或者行善的努力。当自己具有道德意向时，我们经常会因此觉得自己有某种道德纯洁的神圣性。在康德看来，这是道德的狂热和自大。在这种情况下，人们会通过对自己行动的肯定而在心中产生一个高贵、崇高、慷慨的情绪，并因此陷入一种“妄想”之中，用一种自以为是的方式来肯定、嘉奖自己的行为，而没有认识到，道德行为不过是一个人做了他应该做的事，这里面没什么好得意的。对康德而言，自欺的实质是道德律成为满足个人“偏好”的手段，它本身不再是行为的直接目的。但是，由于这种行为不直接造成恶果，并且也由于它表面上符合道德法则，看起来也以道德法则为旨归，这使它很容易伪装成真正的道德行为。

　　康德有关自欺的论述确实对儒家的道德实践提出了一个挑战。韦伯在论述儒家教化思想的时候也指出，儒家教化的目的在于通过教化让每个人内在的善性实现出来，但它没有考虑到人性的“根本恶”。这个问题在我看来正是儒家诚意工夫论想要应对的问题。诚意的工夫是否可能，它能否回应康德这里所说的自欺？

　　二、独知与自欺

　　“独知”问题是由“乡愿”问题引出来的。乡愿的实质就是道德行为中的伪善，简言之，就是表面上像善，但实质上不是善。乡愿就是这种外与内的不一致，用现在的话说就是表里不一。在孔子、孟子看来，这构成对道德行为的最大威胁。“乡原，德之贼也。”（《论语·阳货》）“‘生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。”（《孟子·尽心下》）

　　消除乡愿的关键是内心对自己道德行为的认同，并出自这种认同而行动。由此而来的一个思想难题就是，如何把握一个人的内心状态。它是区分小人和君子的关键。这里涉及一个主体间的相互了解的问题。由于我们不能直接把握他人的内心状态，我们也就不能单从外在的举止去判断一个人是小人还是君子，因为其中有伪装的可能性。由此而来，乡愿这种伪善的判断标准及其化解之道只能依赖个人。毕竟，看起来自己是可以知道自己的内心状态的。一个人是否内外一致，看起来只能靠自己把握。“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”（《尚书·大禹谟》）这是诚意工夫论的思想出发点。

　　自欺则构成诚意的对立面。《大学》《中庸》都提出了“慎独”的工夫论实践来应对道德伪善或自欺。“乡愿”乃是欺人、媚世。慎独则要求我们在独处的时候要在视听言动上合乎道德规范。一个人能做到慎独，就表明，他的道德实践就不是做给别人看的，而是为了道德本身而行动，从而就可能达成诚意。

　　所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。（《大学》）莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（《中庸》）“独知”则是朱子对上述两处“慎独”进一步阐释：独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。（《大学章句》）独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋滋暗长于隐微之中，以至离道之远也。（《中庸章句》）

　　朱子以上对独知的阐释涉及两方面：一是独知的方式，一是独知的内容。

　　独知的方式涉及对“独知之地”的理解。陈立胜通过对比汉唐以来对“慎独”的解读，表明在朱子这里，“独知”的诠释有一个全新视角。从郑玄到孔颖达，“慎独”之“独”一般都理解为“闲居”“独处”的地方或场合。朱子上面讲的“人所不知而己所独知之地”表面上看也有独处之地的意思。陈立胜指出，这并不是朱子“独知”的首要意思。在朱子这里，人所“独知之地”并不是“物理空间”的私人场所，而是指“心理空间”方面的私己空间。“私人场所”原则上别人是可以进来的，与他人共享的，心理层面的“私己空间”不同，这里涉及一个关乎主体间的认识论难题。根据朱子的文本，结合陈立胜的疏解，我们不难看出，朱子这里的“独知之地”指涉的是主体内部的心灵空间，而不只是指一个人独处的外部环境。

　　独知的内容也涉及两方面：一个是念头萌动之初，“幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独之”，也即念头刚起还没达到“喜形于色”的状态，这种念头只有自己能够知道，别人看不出来；一个是对此念之实与不实、正与不正的把握，“然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者”。

　　朱子的阐释深化了对道德伪善以及道德实践的认知。如果独知是可能的，那么诚意工夫论上也是可能的。在念头发动之初就知道它正不正，此时就可以下功夫，防微杜渐，达到诚意的状态，这构成“为善去恶”的一个重要法门。根据朱子的阐释，“自欺”就是知道要为善去恶，只不过心之所发有所不实，也即没有实用其意，因此导致伪善。“独知”则是在意念萌发之际，对此意之“实”与“不实”、“正”与“不正”有一个先行把握。在这里下功夫，就有可能避免不实、不正的念虑出现。用前面朱子本人的话说就是“遏人欲于将萌”。这是朱子工夫论的基本考量。

　　三、独知的批判性反思

　　以上只是在朱子思想框架中疏解。下面我们对独知的工夫进行一个批判性反思，看它在学理上以及在实践上可能会遇到何种问题，以及能否回应康德有关人性根本恶的道德困境。

　　先看双方有关自欺的分析是否一致。在朱子看来，自欺就是知道善恶的区别，也知道要为善去恶，但是没有做到。“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。”（《大学章句》）他接着又对小人的伪善现象进行分析，以此表明小人其实也知道善恶，否则他没必要用善来掩盖恶。这一掩盖或伪装，反过来表明小人也知道善。“此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。”（《大学章句》）用善的外表掩盖其内心的不正，这是一种伪善。不过严格说来，朱熹这里有关“阳善阴恶”的分析只能叫“欺人”，不叫“自欺”，因为你这么做的时候，目的是做给别人看的，不是给自己看的。

　　虽然“阳善阴恶”的做法不是自欺，但这一行为的姿态中倒是隐含着另一个层面的自欺。欺人者之所以会这么做，是因为他自以为自己可以用善的外表掩盖其恶的内心。但他不知道，人的伪装里面总可能会透露出一些真实的东西，可以被别人看出。这是慎独思想的一部分。《中庸》指出，君子对于“不睹不闻”的东西也要“戒慎恐惧”，因为哪怕如此隐微的状态也有东西显露出来，“莫见乎隐，莫显乎微”，所以我们要“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”（《中庸》）。欺人者知道自己在伪装，且自以为别人不知道他在伪装，但他不知道一个人其实并不能够完全伪装自己，“人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”（《大学》）。我们现在讲“自欺欺人”通常就是这个意思。“夫微之显，诚之不可掩如此夫。”（《中庸》）

　　由此可见，朱子对“独知”的发挥与慎独的上下文语境有一定偏离。慎独的不是说只有自己才能知道自己的动机，而是说，一个人一旦动念头，它就会在形色上显露出来，从而就可能被他人看出来。此念诚与不诚、实与不实，他人可以看得很清楚，所以要慎独。陈立胜注意到了慎独跟独知的这一区别，他认为前者是对慎独的流俗解释，而朱熹的独知提供了新的视角。“诚”不可掩，在慎独语境中，确有流俗的一面。借用佛家的话说，这一思路还有方便法门的意谓，它跟《易传》中的“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”（《周易·系辞上》）思路一样，可以更好劝诫下根之人行善。从学理上来说，朱子的思路看起来更紧凑。毕竟你心里怎么想的，尤其是起念的那一瞬间，别人真看不出来。但是，这一看似流俗的解释背后其实隐含着一个同样精微、甚至更为精微的思想道理。当代西方哲学，无论现象学还是心灵哲学，都对这种主体性的特权提出了质疑。对自己感受的把握上，主体并没有它看起来的那种特权。这个问题很复杂，我们这里先不展开，只是给出一个简要的结论，那就是别人是可以知道你的感受的。

　　但是，不管是前者还是后者，它们跟康德所批评的自欺都有很大出入。在我看来，儒家所批评的自欺更多针对的是小人的自欺，而康德批判的自欺是针对君子的自欺。小人的自欺是用善的外表掩盖恶的动机，君子的自欺是将恶的动机伪装成善的动机，后者涉及一种更深刻意义上的自欺。君子的自欺不仅行为上看起来是善的，其动机看起来也是善的，并且他自己也认为自己的动机是善的。小人的自欺由于知道自己表里不一，会担心被人识破，心里往往会有所不安，这种“不安”可能在形色上显露出来。君子的自欺则不同，由于在动机层面将恶意伪装成善意，所以他不会觉得自己在作恶，不会心里不安，就像孔乙己“偷书”，他认为这不是偷，心里也就会很坦然。

　　再看独知。就儒家自身的“自欺”而言，独知能否达到消除自欺而进入诚意状态呢？根据前面的论述，我们不难看出，“独知”是一个复合性行为。虽然它的立足点在于对一念萌动之“正”与“不正”的觉察，但这种觉察首先得基于你对“此念”有一种反思性的把握，也即你得首先知道自己的念头，而后你才能知道这个念头正不正、实不实。不管朱子本人怎么想，这两个环节都是应该包含在独知现象之中的。因此，对于独知如何可能的分析需要涉及两个方面问题：一个是对念头的单纯觉知，一个是对念头的价值属性的觉知。

　　先看对念头的觉知。我们认为这是有可能的，但这种觉知往往是前反思的。比如你经过别人的办公室听到里面有动静，会忍不住想朝里面看几眼。这种念头起来的时候，一般来说你会不自觉地采取相应行动，从“念头”（“知”）过渡到“行”。念头起来时是前反思的，它还未进入你的意识，所以起念的同时，不会觉得这有什么不妥。在起念以后，在还没诉诸行动之前，我们可以通过反思的目光把捉到这个念头。这时，我们不仅产生了偷看的念头，还意识到自己有偷看之心。这种反思性目光的出现，就可能阻止它采取进一步去偷看的行动。这就是朱子讲的“遏人欲于将萌”。这种通过反思来遏制不良念头的做法，大家并不陌生。这种做法本身并不坏。不过在康德看来，它可以让人的行为合乎道德，但并未因此成为道德行为。关键在于，你通过什么动机来克制你的不良念头。当你意识到自己在偷看的时候，有时是担心被别人看到，因此止住了自己的念头。如果这样，这种克制行为虽然符合了道德规范，但是它并不是出自道德律，因而不是道德的行为。更好的情况是，当你偷看念头出现的时候，你就知道它是不道德的，并因此克制住自己想偷看的冲动。

　　这就涉及另一个问题，即我怎么知道这个念头是不道德的。按朱子的思路，当念头出现的时候，我们同时还能知道这个念头正不正。但这种“知道”不像它看起来那么简单，它会面临两个难题：它或者表明情感本身就有价值属性，因此善的情感或恶的情感一出现，我就能直接“看出”它是善是恶，但它与《中庸》中的“发而皆中节”的思路就不一致了。根据后者，人的七情本身无所谓善恶，关键在于它合不合乎“尺度”。或者在念虑出现之后再对它施以道德判断。但这会面临另一个难题，也即由此可能涉入反思的目光，进而导致整个行为本身的“不诚”。比如，你看见一个老人摔倒了，产生了去扶起他的念头。但是，你并没有直接采取行动，而是先反思一下扶助的念头是善的还是不善的，而后再采取相应行动。这一想就“多心”了，就不诚了。因此，即使对一念萌动的“道德审查”是可能的，它也达不到诚意的道德状态。

　　独知的上述学理乃至工夫上的困境会导致良知问题，这既包含了对道德主体的重新诠释，也有工夫实践上的推进。关于良知与自欺的关系，我们另外再讨论。等讨论完良知与自欺的关系以后，我们再来整体回应邓晓芒对儒家伦理的指责，看它能否应对康德道德哲学的挑战。