编者按

　　第十届尼山世界文明论坛于7月10日至11日在山东曲阜成功举办。本届论坛共收到百余篇高质量学术论文。中国孔子网精选部分高质量论文进行整理并发布，以飨读者。本期推出中共山东省委党校哲学教研部教授冯晨的《论孔子的天命超越》。

　　在孔子，天人之间并非因性而贯通，孔子“知天命”依然借助信仰。但这种信仰不是对神秘的、异质的存在者的崇拜，而是对具有一定客观性并且被人文化的对象的认同和敬畏。因此，天命虽然具有一定的超越性，但是，这种超越不同于以往学者所分析的几种类型。为此，本文从孔子天命信仰的特点入手，分析孔子天命超越性的构成方式。

　　一、孔子天命信仰的特点

　　孔子的天命信仰具有自己的特点。表现在，天命并非处在生命的彼岸，成为对象化的超越目标。天命和孔子的生命始终处在一个场域内，只不过有一定的距离。这种距离不是世俗和天国之间的距离，而是现实境遇和道德理想之间的距离。由此所形成的信仰，并非基于对个人生命的终极关切而产生的对神秘存在的崇拜，而是生命对道德的理解和敬畏，表现为生命向天地精神、人文精神的超越。

　　孔子所信仰的天命具有历史文化的印记。在中国文化中，不论是祖宗神还是自然神，都和人类的关系非常密切。祂们虽然不在人间，但是却是人间伦理的参与者，尤其是作为最高神的天直接是伦理规则的制定者。皋陶曰：“天叙有典，勅我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”（《尚书·皋陶谟》）作为与人如此相近的神既具有超越性，也具有即在性，所以，人可以通过理解上天的意志而“达于上下”。孔子赋予了天以更多理性，从而淡化了天的人格神意义，使天的意志成为人的价值追求，天人更具统一性。《礼记·表记》记孔子言：

　　夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，憃而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。

　　根据以上描述，“夏人尊命”之“命”是天给予夏人的启示。孔颖达疏曰：“言夏之为政之道，尊重四时政教之命，使人劝事乐功也。”早在夏人，其为政是（去掉“是”）尊重天时和祖先遗制，天是淳朴自然的。此文同时说明，夏人朴拙，所谓“憃而愚，乔而野，朴而不文”，因此，对于鬼神之类，他们敬而远之。即便如此，他们在精神上还是有自己的超越形态。这种超越形态不是鬼神，而是天地法则。人们认识自然，感受自然，也最容易效仿自然。在效仿自然的过程中，人们会把自然作为一个生命整体看待，这个整体所具有的内在法则因为具有神秘性和权威性也很容易被神圣化。殷人对鬼神的态度发生了很大变化。他们不仅尊神，其统治者还“率民以事神”。因为对神的重视，祭祀等活动就成了生活重心，而祭祀活动的礼仪也演变为行为规范，这为后来礼的普遍化奠定了基础。到了周人，他们“事鬼敬神而远之”，这是否是一个循环？《礼记正义》引《春秋元命苞》云：

　　“三王有失，故立三教以相变。夏人之立教以忠，其失野，故救野莫若敬。殷人之立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周人之立教以文，其失荡，救荡莫若忠。”如此循环，周则复始，穷则相承，此亦三王之道，故三代不同也。

　　以上说明，夏商周对神的态度表面相似，实际上各不相同。夏人远鬼神，是因为其形而上学的建构方向不在鬼神而在天地。古人的信仰来自直觉。在人类早期，人与自然的关系最直接也最紧密。这种关系也影响到夏人的精神信仰，天地成为夏人精神的唯一安放处。中国古人心中的神并非一定具有单独的形象，山川日月等自然物本身就是神的存在。如《周礼·春官·大司乐》有“以祀天神”之说，郑玄注之曰：“天神，谓五帝及日月星辰也。”到了殷代，随着人与人、人与自然交流的范围和深度发生改变，人们对自我的认知也发生了变化。这种认知表现在天人关系上则是人的地位，即作为认知主体的地位得到强化。其结果是，人们开始用自己的知识和意志来影响自然。但是，不管当时人们影响自然的方式是什么，其精神内核依然是巫术意义的。殷周革命之后，天不仅成为周人的信仰对象，也事实上成为周人伦理的重要组成。在这种情况下，鬼神的意志已经被周人的道德意志消解，因此，即使是总管天地的最高神，其意志也可以通过人的意志体现出来。所以，周人通过对道德（包括民意）的理解就可以预知、理解鬼神的意志。故《礼记·表记》引孔子言曰：“虞、夏之质，殷周之文，至矣。虞、夏之文不胜其质，殷、周之质不胜其文。”鉴于以上讨论，这里“质”与“文”可以理解为质朴和人文。

　　孔子的思想直接接续于殷周传统，如其言：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）孔子所信仰的天并不是全部意义上的人格神。天有道德属性，但是此道德属性确立是基于自己的运行法则，并且更进一步，天的法则因其权威性而转变为人们的行为依据。这不是一个心理过程，而是在天人共存的历史条件中必然产生的一种精神状态。恩斯特·卡西尔在论及人的历史发展时说：“如果自然包含着神圣的因素，那么它不是显现在它的生命的丰富性上而是显现在它的秩序的单一性上。自然不像在多神论宗教中那样是伟大而慈祥的母亲，是一切产生生命的神圣的养育之地。它被看成是法则和合法性的领地，而且它只有靠着这种特性才能证明它的神圣起源。”无疑，这种意义的自然已经被抽象和转换为秩序本身，秩序本身也被人的理性规则化，情感当然化，并被以意志的形式表达出来。但此自然的意志是对象化的意志，只有被对象化，自然的意志才成为人们价值观的参照物，并给予社会价值以显明的客观意义。孔子的天可以参照这种意义的自然来进一步理解。

　　因此说，天的法则以及权威构成了孔子天命超越性的基础，同时也形成了孔子道德意识的根源。由于孔子具有这种道德意义的天命信仰，他才“发现”了人的价值。因为能够接受天命并把天的意志呈现出来的主体是人，所以人的意义在天命中产生也在天命中得以实现。孔子赋予了君子仁人以独立的道德责任：“知命”，在这种责任意识下，人需要自我领会人生目标并完成之。由此发现孔子天命超越的鲜明特点为：天命既具有形上的根据意义，也具有人间道德发源的意义。因此，天命不仅在人的生命之外，也存于生命的自觉与内省中。

　　二、孔子天命超越的形式与内容

　　结合孔子天命的思想来源与现实表现，孔子天命中具有自然的天道超越和人文价值的超越两个层面。向自然的超越对个体而言不仅扩开了意识的空间，同时也扩大了生命的气象。向普遍价值超越不仅给予了生命追求以人文目标，也为现实生活提供了意义的根据。

　　第一，天命超越的自然因素。天命的超越性的形成有赖于天的自然法则给予孔子生命精神以呈现的条件。殷周以降，天地万物仍有神的影子。天是孔子心中最大的自然神，孔子言：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）天的自然神性成为天超越性形成的基础。但是，天作为孔子的信仰对象，其自然性是作为精神被理解的，因此，天在孔子心中不是完全的人格神，如：

　　孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者是何？”孔子曰：“夫水,大遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜洁，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。（《荀子·宥坐》）

　　孔子从几个方面说明“大水”本身所承载的精神。这些精神中既体现自然本有的力量，也带有人对其价值的理解。虽然，自然事物所引发的所有思想情感都带有主观的形式，但其内容则是天道运行所体现的规则。反过来也如此，自然万物也无法作为纯粹的自在之物向主体开放。

　　因此，天所具有的自然性是孔子透过其人文精神而呈现的，呈现的方式是孔子生命的直接体验。孔子说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）智者与仁者对自然的“乐”虽然有区别，但是很难分析清楚，因为智者和仁者对自然有不同的生命体验，这种体验直接从生命内部发出，没有经过理性的设计和安排。所以，天地自然虽然不是自在之物，但是因为没有经过人为安排，从而其自然性是“自然”地向人开放的。这一开放的方式在《易传》中被称为“感”：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”此“感”描述的是人的精神与天地精神相互交流、相互理解的状态。在孔子，由“感”而得的体验是道德体验。这一点从帛书《要》中可以观察到：

　　《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔存〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同塗而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！

　　这段话的重点在“君子德行焉求福”、“仁义焉求吉”。对事物给出的先机通过一套方式预知从而判断事物的发展以求吉利与福禄，这是《易》的重要意义。孔子认为《易》可以明“天数”。“天数”是自然的分寸，但通过“天数”却可以达其德，并从而获得福禄。福禄是德行的结果，而德行在于“明数”，明数指的是通过占卜获得天机。人类自我精神和天地精神在以上方式中相同一。但开始第一步的“明数”则只能借助直接感受。只有借助直觉才能真正理解天地精神。《中庸》言：“知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”而如果只是以功利之心窥伺天机，未以自觉产生的自我精神与天地精神相往来，此天机转瞬即逝。所以，中国古人把天象、天数作为与自我密切相关的事物，通过直觉“感”到的天文才是人文借以开展的基础。

　　在孔子“感”的活动中，天被赋予了超越性。超越性虽然是就天而言，但却是由心灵的超越感而来的。天的自然性给予了生命精神发挥的空间，同时也承载了生命所生发的意义，此意义被人类的主体性对象化、客观化为天的性质之后，又反过来成为生命意义的给予者。人的直觉体验构成了天人之间这一意义的转换。因此，天的神圣性和规则性产生于天人之间，这些性质相对于现实生活而言是超越的。

　　同时，孔子生命精神也在天地中显现出超越自我的冲动。《论语》中的一个经典的场景表现了这一点：

　　子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：“不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”……“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语·先进》）

　　对“吾与点也”后人有很多想象，在此，笔者试从孔子天命超越角度分析之：在曾晳期望的场景中，不仅有春天、沂水、舞雩台，还有一个隐形的主体，即领会此场景的心灵。此心灵形成并支撑起这一场景的全部意义，否则人们在此场景中所有的优雅行为都会变成刻板和无聊的形式。这一现象在古代诗歌中比比皆是。如《诗经·关雎》中“关关雎鸠，在河之洲”所给予的超越空间。这句诗提起了整个诗歌的高度，人的精神也被其带入到一个美好的天地。在此美好的境遇中，窈窕淑女自然也成为美好的象征。男女的情爱场景与天地融为一体，形成了一个立体的、富有生气的理想情境。曾晳在描述自己理想的那一刻，孔子的精神已经随之进入到一个超越的场域。虽然此场域的形式还是自然的，但其中的内容则是孔子的生命精神。

　　因此，对孔子而言，天有自己的运行法则，具有一定的客观意义，所谓“四时兴焉，百物生焉”。同时，天的客观义在人们的体验中成为“生生”之德。在孔子的信仰中，天的法则与生生之能都表达着纯粹的道德。天以自我的方式运行，人因体验这一运行方式懂得自我生命的意义（“知天命”），天与人之间成为心与神、思与道、德与命的互溶空间。质言之，自然法则因为其客观性而贞定了人心，让人心不会散乱无依；而人心则“照见”了天，让天的规则具备了伦理意义。这种意义的天所呈现的意志被理解为天命，显然，此天命含有受命者（人类）对其所产生的认同和敬畏。由此可见，天命既是天地化生的力量，也是人伦道德的根据。这是孔子天命超越性的特殊表现。

　　第二，天命超越的人文因素。在孔子时代，鬼神信仰还有一定普遍性。傅斯年认为：“春秋时代之天道观，在正统派自仍保持大量之神权性，又以其在《周诰》后数百年，自亦必有充分之人定论。试看《左传》《国语》，几为鬼神灾祥占梦所充满，读者恍如置身殷周之际。”但孔子对鬼神态度是“敬而远之”。因为鬼神往往有某种能力和权力，人们祭祀之是为求其护佑。而天不同，天有自己的运行原则和价值标准，它不仅作为宇宙生化之力，也是人类终极的价值之源。因此，孔子的天命信仰超越于个人功利，成为孔子生命前进的力量。天命不仅规定着孔子生命的现实状态，也给予孔子未来的奋斗目标，并让孔子处在了由历史传统、现实生活和未来期盼所构成的立体世界中。孔子“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）且“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的信心就是由他所处的这一世界而来。从生命根源处说，孔子的生命底蕴是天命信仰。此信仰指引他通过不断学习创造新的生命本质，从而让其挣脱私欲的纠缠，展现出一个纯粹的道德生命。此生命如孔子所言的志士仁人：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）

　　孔子的天命信仰之所以对孔子作用如此之大，是因为其信仰的内容中含有其所处时代的文化精神。孔子克己复礼，以天下为怀。他晚年感叹“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）所表达的是他寄念天下百姓的圣人情怀，同时也说明他的生命境域已向外扩开并弥纶于天地。此境界产生的原因在于孔子的信仰，其信仰是以宗教为形式，以人文精神为内容。之所以如此，是因为孔子是以道德践行的方式表达回复其天命信仰的。对此，钱穆分析说：

　　中国虽缺乏了一种超世的神学的宗教，却另有一种入世的人文的宗教。儒家思想之最高发展，必然带有此种宗教精神作源泉。“人皆可以为尧、舜”，便是此种人文教之最高信仰，最高教义。此种人文教之天堂，即是理想的现实社会。人若要在此种社会中生活，必先要在造成此种社会所必先期待的人人共有的某种心地中生活。只要某一人到达此种心地，此一人即已生活在此种社会中。

　　孔子的天命引领人们向理想的社会超越，超越的方式则由其内容决定。天命内容是“理想的现实社会”中所必须有的道德内容。但这些内容并非天命所固有，而是来自于孔子对当时历史文化精神的理解、把握与实践。因此，徐复观说：“不是‘命’字本身来决定它的意义，而是各个不同层次的人格来决定命的意义。”所以，天命的超越性形成于孔子人格的超然性。这种超然性表现于两个向度：

　　首先，天命可知。孔子过匡地遭到围困，在人身安全受到威胁之时说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）这句话既体现出孔子对天命的信心，也反映出天命的可知性。孔子对天的信心是人文观念和宗教情感相互影响的结果。对礼乐精神的把握与对天的感受相结合重塑了孔子的意义世界，孔子“知天命”并非读懂了早已存在的天命内容，而是自我赋予了天命以新内容，这是一个生命渐开的过程。这一过程被徐复观论述为：

　　孔子在经验中追求道德，……不是在构成一种有关道德的知识，而是拿在自己身上来实践，由不断地实践的结果，客观的标准与自己不断地接近、融合，一旦达到内外的转换点，便觉过去在外的道德根源，并非外来而实从内出。……“知天命”乃是将外在的他律性的道德，生根于经验中的道德，由不断地努力而将其内在化、自律化，以使其生根于超经验之上。

　　内在的道德意志与外在的礼乐精神相统一，反而会让人感觉这些精神本来就在我心里。一旦礼乐精神成为生命精神的内容，反映礼乐精神的道德意志就成为生命自身发出的意志，而礼乐精神也被认为天经地义，成为对象化的天命。

　　其次，天能知我。孔子面对的社会现实与他的理想存在巨大反差。同时，孔子的道德理想并不被当时的世人理解。在这样的境遇中，孔子的心灵必然是孤独的。所以，就有了下面一段对话：

　　子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”（《论语•宪问》）

　　这是一个世间圣者的真实体会。孔子的生命内涵一旦和天命内涵一致，而现实与天命的要求出现反差就会增强孔子对天命的依赖。孔子“下学”是为“上达”，下学礼乐，“上达”德义。天命和德义，一为信仰形式，一为信仰内容，两者构成天能“知”我的条件。何晏对“知我者，其天乎”注之曰：“圣人与天地合其德，故曰唯天知己。”因此，“下学”和“上达”成为孔子以天为知音的原因和结果。由于这个原因，孔子在回复自己人生使命的时候，其生命是向天敞开的。从这个意义上说，仁作为孔子的生命精神和社会文化精神相互作用的产物，孔子可以把它作为自我生命的定位，也可以把它作为人类的价值目标。所以，孔子以仁为天命内容，不但可以通过践仁以知天，同时，也希望通行仁以获得天的理解和认可。

　　简言之，孔子对自然神的崇拜，构成了孔子天命的主观形式，客观的文化精神以此主观形式表达着自己，构成了孔子信仰的人文内容。因此，天命，作为形式是信仰的对象，作为内容则是人文价值，此天命信仰对孔子生命产生一种张力，使孔子始终处于践仁知天的奋发状态。因此，孔子天命所具有的超越性既体现在孔子对天命信仰的不懈追求中，也体现在孔子对历史文化的（此“的”删去）精神的创造性落实中。

　　三、对孔子天命超越性的定位

　　孔子之天命（天）所表现出的超越性是比较特殊的。它既表达着人类经验背后对形上世界的追求，也表达着生活日用中的道德遵循；既体现了生命挣脱自我的向上动力，也表达了生命自身的责任与担当。孔子的天命超越不单纯是生命向自己之外的对象超越，也非完全是向内沉潜，其超越是借助信仰的力量和文化精神的内容向一个新的自我前进。

　　当代新儒家把孔子的天命超越归为内在超越是有原因的，因为儒家的超越与西方基于对上帝的信仰而产生的超越的确不同。上帝是与人类是完全不同的存在，两者不仅性质不同，精神不同，而且位格也不同。用基督教神学家奥托的话说，上帝对人类来说是“完全的相异者”，并且“这个‘相异者’的种类与特性与我们的绝不相通，因此我们在面对这个‘相异者’时唯有退缩到呆若木鸡般的惊诧之中。”上帝造人如同人造器物，上帝和人之间无法进行真正的思想与情感的交流。与所有信仰一样，上帝也不会因与人相异就被忽视，因为上帝的性质由我们的“超自然”的感受而形成。奥托接着说：“尽管它在这里正如在前面一样，不能用概念性的词语来加以明确的表达。正是通过这种肯定性的感受内容，‘超自然’与‘超越的’这两个概念才立即成为用来指称某个独特的‘完全相异者’的存在与质素的指号。我们可以感到它的某些特殊性质，而不能对之作清楚的概念表达。”上帝的超越性形成是由于超越自然，人们无法通过经验证明其存在，只能用“肯定性的感受内容”来“感知”、肯定他的存在，那么“肯定性”只能诉诸于信仰，这是它超越性的根本。

　　在儒家，天命与人性并非异质。天的超越性存在不仅是感受给予的，更由现实的天人之间的伦理和道德而确立。在孔子，天与人是在“命”的伦理境遇中各自展示自己的特性。从这个角度说，天不但与人有情感上的联系，而且内在于人性。牟宗三说：

　　天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。……西方的文化背景不同，西方人性论中所谓人性Human nature， nature之首字母n字小写，其实它就是自然的意思，而且恒有超自然（Super nature）与之相对。此超自然始有超越的意味，它属于神性而不属于自然世界（Natural world）。

　　牟宗三是在与西方宗教的对比中说明儒家宗教的超越性的。在牟宗三看来，儒家天命的超越在于天道高高在上，不以人的意志而转移；天命的内在性在于天道下贯为人性，表现为人的道德。这是和西方宗教超越最大的不同点。牟宗三由此分析得出，儒家的天道既超越而又内在。按照儒家天命与性的关系，天的超越恰恰是因为其性的内在性才能被体会，其内在性又是因为其超越性才能被肯定。顺此而言，儒家的天道与人性是一体贯通的。更进一步，天道越具有内在性，就越表现出超越性，反之亦然。牟宗三把这种天与人之间的关照分为“超越的遥契”和“内在的遥契”。并说明超越的遥契是客观性原则，遥契的主要对象是天，而内在的遥契是主观性原则，对象是性。他说：“‘超越的’与‘内在的’是相反字，顾名思义，可知内在的遥契，不是把天命、天道推远，而是一方把它收进来作为自己的性，一方又把它转化为形上的实体。……孔子对天的超越遥契，似乎比较富有宗教意味的；而发展至《中庸》讲内在的遥契，消除了宗教意味，而透露出浓烈的哲学意味。超越的遥契是严肃的、混沌的，神圣的宗教意味，而内在的遥契则是亲切的、明朗的哲学意味。”如果把天命超越归于“超越的遥契”，那么这种超越就变成人性把自我内容向天投射。一个“遥”字，让天人关系成为是一种精神的默契，这一默契在增强了天的宗教意味的同时也减弱了它的实体性。但牟宗三对自己早期的论述并没有坚持，在之后的论述中，他把孔子天的超越作为内在的超越，从而在取消了天的宗教性的同时也强调了天的道德实体性。即言，牟宗三所认定的超越性虽然表现为内外两个方面的超越，但最终应属于内在超越。赵法生则认为，把孔子天命的超越性用内外两种超越性来描述都不恰当。为此他提出了“中道超越”的说法：

　　自从港台新儒家提出内在超越说以后，孔子也被归入内在超越之列。但是，无论从孔子对于超验世界的理解，还是天人之间的联系方式，都很难将孔子的超越精神判定为内在超越。通过分析可以发现，孔子的超越既不完全等同于基督教式的外在超越，也不等同于现代新儒家所说的内在超越，孔子的超越精神指向了天人之际的中道，他所开创的中道超越构成了儒家超越的典范形态，并由此使得儒教与其他各种宗教区别开来。

　　“中道超越”是说孔子的天既有天人相通的一面，也有天人相异的一面。大家多重视儒家天人相通的一面，往往忽视后者，“中道超越”一说的意义即在此。赵法生通过“一气感通”、“理气合一”的方式肯定了天的客观性，说明天命不能仅仅靠心来涵盖，还要重视天所本有的客观性。但不得不说“中道超越”之说依然停留在“内”“外”的语境中，把天（命）人（性）互相作为对象来看待。根据前文论述，在天命的超越性构成中，既有自然因素，也有人文因素，两者互溶。并且，天命作为信仰始终作用于孔子生命的展开中，其内容则形成于具体的人生实践中。由此，我们应该在天人所构成的精神的、意义的场域中理解孔子天命的超越性。

　　所以，如果只是把天作为人性的根源，天命的超越之路就属于内在的，如果把天作为与人相异的信仰对象，那么，天命超越就是外在超越。显然孔子的天命超越不完全属于两者。但是，如果调和两者则不能从根本上说清孔子天命的实质。同时，根据上文论述，孔子的天既是自然的法则（确切地说是孔子理解的自然法则），也是人间的普遍原则，并且两者是有机融合的，因此，说明天的自然法则与人的自由原则是如何贯通的则成为关键。但天命与人心的贯通，不论从气上说还是从性上说，在孔子思想中都不成立。有学者把孔子天命形成原因归结为：“每一个人所禀具的人心之仁的无条件的普遍必然性充其极。”在此，“充其极”一语不仅关键而且值得深思。所谓“充其极”，我们在此应该理解为自然与自由的统一，这种统一表现在孔子身上则是生活的展开，生命的“自然而然”，这个时候的仁已经超出人的范围而“进入”万物。必须注意，这种进入，对孔子而言不是因天人一性（否则又会掉入内在超越的窠臼中了），而是因实践意义的“下学上达”。在孔子理论中，人可以通过“下学”的工夫，以人文的视角理解自然，使人的生命力涵摄万物，让自然神的意志与自然的法则相一致。而自然神的意志在孔子那里被进一步道德化、理性化，成为人文精神的表达。因此，仁中也含有天地的规则，成为了天地精神的表达，直到心与物之间没有了隔阂，结成仁心自立的规则与天的法则相统一的结果才可以谓之“充其极”，也谓之“上达”。为此，本文把视角放在孔子天命这一性质定位上，从而对孔子天命超越性做如下分析：

　　首先，孔子的天命超越是生命精神存在位置的转换。在孔子的精神世界中，天应该分为形式和内容。其形式是孔子的信仰主体，这个主体具有自然神意义的崇高性，这一崇高性是孔子天命超越的基础。但天命是有内容的。孔子通过对礼乐文化的学习和实践所获得的并非是单纯的知识，还包括他在信仰的背景下对文化的理解，这些理解转化成天命的内容，进入到生命的核心。当孔子“知天命”时，文化精神已经被孔子理解转化为他自己信仰的内容。由于成为天命的内容获得了普遍性和历史性，当孔子“知天命”时，他自己的生命精神已经和天地的法则、历史文化精神融合起来。因此，孔子的天命超越是孔子由自己的个体生命和自然和解并超越到时代的文化生命中、超越到历史精神之中。这使孔子能够立于时代的潮头，敏感地把握到时代文化的脉搏。孔子晚年自信地使用春秋笔法，删述六经，弘扬正道正说明这一点。

　　其次，孔子的天命超越是意义世界的转换。孔子的精神以及情怀在当时社会的意义世界中无法安放，他向天诉说，以天为知己。从这个意义说，孔子的天命是生命所创造的另一个意义世界，在这个意义世界里，自我与自然，生命与天地通过精神成为一体，并构成孔子生命的潜意识，为生命赋予底色，让孔子勇敢自信地在天人之间开辟一个新的世界。孔子在这个世界中获得了生命新形态，这一生命形态不仅让孔子在处理具体问题时得心应手，也让他在闲居的时候表现为“申申如也，夭夭如也”（《论语·述而》），根据这一点，孔子“从心所欲不逾矩”的“从心所欲”所表达是生命自由的道德意志，“不逾矩”表明此意志在以天命为引领的意义世界中通达无碍。原因在于此意志既符合自然法则也不违背自由原则。

　　进一步强调的是，天命呈现的是天与人的相互表达。与物不同，人能够主动反思自己在天地间生存的意义。郝大维、安乐哲就认识到天不在人的意识所形成的现象之外，以此说明天人一体的关系：“‘天’是完全内在的，并不独立于构成自身的现象总和而存在。说现象创造‘天’和说‘天’创造现象，是同样合理的。所以，‘天’和现象之间的关系是相互依赖的关系。‘天’的意义和价值通过它的现象的意义和价值得到表现。”由此，可以更进一步说，天用自然性表达自己，但是天所拥有的自然性已经被人文化，从而，天的法则也进入人的精神活动，使人的所有精神活动也必然带有自然的印记。天命不论作为信仰的对象还是生命所背负的责任都以天所显示的自然性以及由此而形成的权威性为根据。由于这个原因，古代文化中的天无疑给予了孔子生命以发挥力量的着力点。

　　总而言之，就形式而言，天命永远在孔子生命之上，始终成为孔子生命的引领者；就内容来说，天命随着孔子对生命的体验而不断变化，成为境界意义上的现实生活。天命和生命实现统一的状态是 “与天地合其德，与日月合其明”（《易传·文言》）。因此可言，孔子的天命超越是一种生命状态的自觉转换，是孔子向生命之自然而自由的生活方式的转换。

　　孔子的天命超越的基础是生命的自觉、文化的自觉。天命是生命无可争辩的必然性和当然性，因为天可以用自己的法则表达人的原则，承载着人的期望和价值。所以，天命是生命构建的意义世界的表达形式。这种意义的天命，是生命在自我实现的过程中对自身意义的理解。必须强调，孔子没有说过类似“天命之谓性”的话，也不会通过“尽心知性知天”的方式回应天命。如果把天作为一切价值的形上根据，则天与人是有距离的。然而这种天人之间的距离因孔子对天的道德理解与意义转换而变成生命之内的距离，成为生命自由的要求与当前自我之间的距离，这种距离才是天命超越性形成的根源。