摘要：孔子的国家重建理念需要重述。在历史背景上，周制的裂变与列国的纷争，让他在周游列国时，国家重归秩序的问题始终萦绕脑际，列国制度尝试之优劣因此呈现。在比较视野中，他以周制为基点，对唯求富强的周邦齐国评价不高，而对直接承惠于周公礼制的鲁国评价很高。这是在国家富强目标与国家文明秩序之间作出的一种高下评判。而在孔子的齐一变至于鲁、鲁一变至于道的具体比较中，呈现出一条从强国追求、文明秩序到理想状态演变的线索。这是孔子国家哲学与文明理念的交错体现。以孔子对天下有道的文明设定和理想展望来看，即便鲁国变革达到天下有道，那也只达到恢复政治文明的状态。天下有道有两层意涵：周制是道的存在论，大道是道的境界论。以大道衡诸尧舜禹，尚且有亏。孔子论齐鲁之变，蕴含了仁礼结构对实际政治进行高位规导的丰富意涵，也显现出现实国家总是被更高位的文明发展目标所范导的趋向。

　　关键词：周制  齐国  鲁国  变革  道

　　春秋时期，中国遭遇历史上的重大变局：周公制礼作乐造就的井然秩序终结了，列国竞相变革、恶性竞争大幕开启。国家究竟向何处去的严峻局面第一次浮现出来。在这种处境中，人们的三种不同感受浮出水面：现实残酷而不知去向，未来无法确知而让人颓丧，唯有让人们尚感切近的过去即周制之恢复具有可期性。因此，以对周制的态度，区分出保守性的儒家、进取性的法家与避世性的道家。对儒家而言，任何尝试终结混乱而恢复秩序的努力，都需要在已经集聚的秩序建构经验记忆中展开。离开周制，要么就得顺着乱局往下走，单纯依靠强力来建构不可期待的蛮性秩序；要么就只能以建构理想秩序的方式，表达对未来政治的强烈期待。这两者似乎都无法跟恢复周制的可行性相媲美。至于那种取消主义式的道家思维，因为它的反政治性而不具有可行性；法家的富国强兵路线则是疏离文明秩序的进路。这注定了孔子设想重建秩序的路径决断：在周制之外缺乏政治期待与政治特质的两种思路，不应成为秩序重建的选项。但恢复国家秩序不是孔子的理想政治，它只是一种政治理想。后者旨在重建国家，前者着意理想范式。后者对前者具有规导效能：天下有道以政治秩序奠基，以人人得到妥善安顿为理想归宿。这是国家重建中政治之道与文明之道的旨趣之异。而齐鲁之变的比较特点与发展趋向，则给了孔子基于现实表达政治期待的现实范本。

　　一、周制衰微中的齐与鲁

　　周制的衰微，是孔子直接感受到的悲壮现实。在天下有道与天下无道的惊人对比中，孔子直接感受到政治权威旁落所带来的两种鲜明不同的政治局面。“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）。这一段议论，代表了孔子对时局的整体认知：其一，当时的政治现实与社会文明状态，确实呈现出令人惊异的两面。一端是秩序井然的天下有道，一端是恶性失序的天下无道。其二，天下有道与无道的分流事实，是由礼乐征伐的权力归属不同所导致的两种结果。天子权力的失常状态与臣下权力的嚣张僭越，成为从有道变无道的驱动力量。其三，天下有道，是一个具有制礼作乐与战争征伐的秩序性与稳定性保障的状态；天下无道，则是一个权力逐级而下被篡夺造成的混乱化与短期化的状态。最为重要的一点是，天下有道，国家大权不会旁落，一般民众不会对政局议论纷纷。而天子之承天命进行统治，是天子权力不能被动摇的根本原因。就此而言，天命、天子、臣下依次而降而三位一体，不仅是周制所呈现出来的政治秩序，而且是夏、商、周三代更迭所凸显的神圣秩序。这是孔子判断天下有道还是无道的基本判准，它对天下的政治秩序发挥出一种利弊权量的尺度作用。此即“唯天子受命于天，士受命于君。故君命顺则臣有顺命；君命逆则臣有逆命”（《礼记·表记》）的道理。

　　孔子身处乱世且周游列国，让他对天下无道的认识具有直接性、真实性和全局性的保证。在这样的大变局中，孔子以自己切实的体验、认真的观察、比较的辨析和深刻的洞见，不仅对天下无道的全局有一个总体的把握，而且对列国的状态也有一个比较认识，且对周遭如鲁、齐等国的秩序颠覆有痛切的感受，因此他对列国在重建秩序上能够发挥什么样的作用是心里有数、成竹在胸的。如果说他周游列国时在顺境与逆境中发出的相关议论具有某种偶然性的话，那么，他以齐、鲁两国的变化走势，来讨论重建秩序的可能前景，从而发出的对重建秩序最具有展望价值的议论，便是从切身经历中归纳出来的国家重建之理。这就是孔子对国家秩序与文明追求关系的精当议论，即所谓“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《论语·雍也》）孔子之所以从齐、鲁两国来刻画国家秩序与文明追求的进路，不只是因为他处在两国的“附近”而具有的熟悉感，更主要的是因为齐鲁两国的变化可能，符合孔子对当世国家重建所可进行的类型区分理念。在列国变革状态的比较中，齐、鲁两国之变是具有变革类型学意义的诸侯国变革，其他国家都处在这两种类型的中间状态，但不构成“第三条道路”的变革类型。就齐、鲁两国的变革类型划分来讲，长期由王霸之辩来归类，这是一种着眼于施政方式的划分。在这个层次上，还不足以理解孔子这一评论所包含的深意，也就是对人类文明发展大线索的刻画。因此，孔子对齐、鲁两国变革的评价所蕴含的国家重建与文明愿景含义，远比限于字面理解的施政方式选择更为丰富。他着重强调的，并不是简单的王霸统治类型选择，而是政治秩序建构与文明愿景确认的交叠互补关系，以及总体演变状态。由于后者长期被前者所遮蔽，因此，具有深入探析的必要。

　　孔子的这一论断，显然是以周制为基本衡量尺度的。相比而言，齐国离“天下有道”的距离较远，需要确立的变革目标是从属意政治秩序转向文明秩序建构，由此进至鲁国的状态；尽管鲁国离天下有道的距离较近，但也没有抵达天下有道的秩序状态，还需要变革才能到达孔子所期许的秩序状态。齐国的变革，距离道的距离，何以比鲁国更为遥远？换言之，鲁国的现状，何以构成齐国变革的目标？进而，鲁国要进行什么样的变革才足以实现变革的理想状态呢？将三个问题交叠起来看，齐—鲁—道的孔子式定位，之所以如此而不是相反，是由三个原因所决定了的态势。

　　一是从西周分封的初始定位与为政态势上，可以知晓作为分封国的齐国与鲁国，在周制的实施上已经呈现出不同的特点，这就注定了它们在周制体系中已经具有不同政治位势。在周初的分封中，齐国分封给了姜太公，他重视的是法制与武备，并以此夯实国力，以求在诸侯竞争中占据优势。鲁国分封给了周公，周公虽然未能到位行政，但他的儿子在鲁国重视实施周公制礼作乐的制度，落实仁政德治。这是子执父位、子承父业的必然。因此，相比而言，齐国与鲁国虽同为西周的分封之地，但在立国之初，就表现出不同的建国旨趣与治国取向。两者取向的高低分界，自然不是因为谁执掌诸侯国的权柄，而在于执掌权柄的方式与执政立意。齐国的立意在于政治上的富国强兵，这也是一政治秩序，但确实仅仅是凸显权力的政治效力的秩序。一旦寻求权力与利益的直接勾连成为国家的核心任务，它就可能激发出臣下的野心，从而扰乱秩序，陷入失序状态。鲁国所行的周制，是周公制礼作乐的产物，它强调前述的“礼乐征伐自天子出”的政治秩序。这一秩序，是建立在天子与贵族共享天下的前提条件上的，因此，执政者必须以勤勉有为的施政方式执掌权柄。这是周公嘱咐儿子履政的要领所在，即“一沐三捉发，一饭三吐哺”。也正由于此，鲁国不仅有周公制礼作乐的文明性制度安排，更有勤勉为政的施政风格。这是齐国自初始立国所缺乏的。

　　二是从春秋阶段齐国与鲁国的变革上来看，齐国的变法有声有色，取向明显，目标就是富国强兵，建立霸业。这是适应春秋列国竞争局面的一种积极进取性选择。而鲁国并不存在富有声势的变法，大致以守持周制为务，不以与列国竞逐为求，这就有些疏离春秋政治的总体趋势，但却也有恢复周制的、更扎实的积累。以前者言，孔子在管仲辅佐齐桓公建立霸业的基点上，以管仲对齐国的国家重建之贡献为据，表达了他对建国兜底原则的主张。“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’。子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”（《论语·宪问》）尽管管仲辅佐公子纠，齐桓公杀掉公子纠及另一辅佐者召忽，管仲仍辅佐齐桓公，孔子面对这是不是不仁的质疑，明确回答：其一，齐桓公不以武力会盟诸侯是管仲之功；其二，管仲助齐建立霸业，尊王攘夷，匡正天下，人民受惠，岂能以无名之辈视之，需以避免华夏堕入野蛮而颂之。这样的评价，体现了孔子面对国家重建必须兜住政治秩序底线的大思路。孔子的这一断言，是文明底层逻辑使然。换言之，国家重建不能从“被发左衽”的野蛮状态出发，而必须从守得住政治秩序出发。尽管这一底线秩序已经是“挟天子以令诸侯”的霸业秩序，而非天子直接发号施令的王道秩序。这使孔子国家重建理念的现实主义面相浮现了出来。但这并不意味着孔子就将管仲以及齐国的霸业追求，视为国家重建的最终出路所在。这是他提出齐国需要与既有变革相比更为根本的变革，以便让齐国站到与鲁国变革的同一起点上的缘故。但鲁国的现实也并不令孔子感到鼓舞。因为孔子对鲁国政权受制于大夫以及季氏破坏周制的行为，是相当愤懑的。但处在列国寻求富国强兵环境中的鲁国，不追随大多数诸侯国的步伐，而对周制似有一种安之若素的姿态，因此，只要改变了季氏的僭越行为，凭借“周礼尽在鲁矣”的优势，鲁国是有望呈现政治之道的。

　　三是孔子看到了齐国与鲁国都在变革的现实情形，在变中展现了不同的运命。处在乱世早期即春秋时代的孔子，还处在于变之中求不变的应变定势中：不变者，周制也；所变者，维持周制的左冲右突也。因此，国家变化的取法对象，肯定不是齐国的富国强兵；富国强兵之变，还需要进至周代的礼制秩序，齐国的文明根基才有保证，也才有机会超越政治求存的底线立意，进至鲁国的文明立国。这是鲁国在相比列国取径中最值得被看重的地方。但鲁国是不是就可以满足自己“周礼尽在鲁也”的现状，而毋需任何变革地安于现状呢？显然不行。鲁国的周礼遗存虽多，但实施的效果并不如人意，大夫执掌鲁国国柄，显然不合周制；礼乐僭越天子，明显丧失秩序。因此，鲁国不能以周制保存较为完善而拒绝进行变革。但鲁国的变革起点要比齐国为高，这不仅是指它在建国之初的国家立意，也是指它在乱局之中的周制留存，更是指它的变革与有道之政的距离更近。就前者讲，孔子可以从齐国霸业的转瞬即逝上得到支持理由；就后者论，孔子可以鲁国虽少霸业但拥有深厚文明积淀印证其论说。

　　鲁国的变革，为何并不合孔子的期望，还需要以深度的变革才有望臻于理想状态呢？从现实处境上讲，鲁国致力改变天下无道的现状，仅仅是恢复天下有道的秩序状态的起点；而按照周制运行国家，则是恢复秩序并让国家进至更高文明层次的政治奠基；更进一步，鲁国才有望抵达“道行”更高的文明层次。从比较的视角看，“周礼尽在鲁矣”这一从鲁国立国源头上讲的文明积淀，需要在乱世中保存周礼的基础上加以实践，以此为发展到更高的文明状态奠定基础。在孔子眼里，鲁国的文明根基较齐国更为深厚，而且因为保存的周礼较齐国为完善，这使他有充分的理由高看鲁国，但高看鲁国并不等于让孔子的理想政治之思止于鲁国。这是他强调“鲁一变至于道”的缘故。

　　孔子之论，既是基于地缘的“附近”做出的比较，也是基于春秋大局进行的一般性概观，但它会对人们理解这一齐鲁变革的比较断言所具有的深层含义，发生方向性影响。这一表述具有实指性与虚拟性两个特点：因为齐国与鲁国的实际情形并非如孔子所述，相反是以令孔子满意度低、不满意度高的状态展现在人们的面前。前者体现出它的虚拟性，即他假定两国经由他预想的变革必将会呈现的状态；后者显现出它的实指性，即两国的现状都需要调整目标，才有望改变现状，进至更值得期待的状态。这里的表述虚拟与实指仅就其形式特点而论，而非就价值高低区分。其虚拟的表述具有重要的政治思想史价值：因为它显示出孔子对国家重建进路和理想状态的关联主张；而其实指的表述，则具有引导人们从现实出发思考政治走向的提示作用。总而言之，衰颓的周制需要恢复，但周制的理想有了进一步的调整。前者是一个国家重建的政治范本确认问题，后者则是对理想政治的更高期待。

　　二、政治建国与文明立国

　　如前所述，齐国的变革，依循的是政治求存原则；鲁国的变革，遵循的则是政治之道。两者都存在一个更高位的变革目标：对齐国而言，鲁国的既定政制体系即周制是他们应当效法并努力逼进的建国目标；对鲁国而言，所要呈显的文明之道是位居政治之道上位的理想政治目标。所谓“齐一变，至于鲁”的宗旨在前者，而“鲁一变，至于道”的旨趣在后者。这中间存在一个顺逆两可的情形：如果顺向发展，齐—鲁—道的贯通关系是最符合孔子的国家重建与文明立国期待的；如果逆向演变，那么“天下无道”的状态会更加恶化，这就是一条从天子—诸侯—大夫—陪臣执掌国命的蜕变线索。在这两个可能的变化线索中，孔子力拒“天下无道”的现实，拒绝给予它任何正当性支援。但“天下有道”是不是仅仅限于恢复周制的政治秩序状态，而没有政治秩序属意之外的更多与更高意指呢？就孔子的评论可知，齐鲁两国的变革都有其变革限界，都没有体现文明大道。这里使用限界而不用界限一词，是由于后者主要用来客观区分一物与另一物的不同，而限界则是指社会变革被限定的最大可能或最大范围。

　　这就有必要进一步琢磨“天下有道”的“道”之丰富含义了。孔子所谓“道”，不能被简单地理解为礼乐征伐权力归属的政治之道。这是他论及的“道”在政治秩序层面上的直接含义。“道”还存在一个更深层的含义，这就是孔子超越春秋时代恢复政治秩序的需要，而做出跨越时代贡献的深层文明论述。无疑，“天下有道”之“道”的直接含义是政治性的。这就是为孔子所明确强调的“礼乐征伐自天子出”的政治规则。这是保有天下人循守政治秩序，让社会运行于“郁郁乎文哉”的周制轨道上的权力机制保证。这是由周制的两个特点所决定了的政治局面：一是因为周制是夏、商两代发展的产物，因此是当时代政治典章制度的集大成者，因此让孔子发自内心地赞同周制。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）二是因为周制之所以能够发扬光大夏、商二代之制，是因为它的与时俱进，既有继承，更有改进。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）以前者论，周制之所以值得继承和发扬，是因为后发体制相对于先发体制在秩序上的完善性；就后者言，夏、商、周三代的政治机制因革，已经为政治文明发展确立轨迹，预示着此后一切政治变化都会沿循损益方式进行。但如果孔子对国家重建的思虑，仅仅限于恢复周制，那么他是不可能跻身伟大思想家行列的。他就此只能以一个怀古幽思者的形象载入史册。他之所以成为中华文明的开创者之一，就是因为他在思想上穿透了政治帷幕，揭示了政治秩序背后的文明秩序。

　　孔子对齐鲁之变的比较，字面意思当然是要展示国家遭遇结构性政治变局时的变化趋势。但他并不限于齐鲁的国家命运，而是借助齐、鲁的两国个案，引导人们往政治的纵深处看去，既揭橥政治秩序在权力操控之外的社会秩序基础，又阐明社会秩序与政治秩序的内在吻合关系，进而凸显潜藏在政治秩序与社会秩序之下的深层文明秩序。于是，“天下有道”之道，就肯定不止于“礼乐征伐自天子出”的政治含义，肯定无疑地通过“庶人不议”的社会状态，通向更值得期待的理想秩序情形。“天下有道”之“有”，可以明确确定它是就道的存在而言的；天下之道，无疑还存在政治之道上位的高阶之道即文明之道，这是就“道”的境界而论的。

　　从政治秩序、社会秩序与文明秩序相连的孔子思路上，可以知晓，孔子致力恢复的周制，是一个已经大不同于周制原型的政治体制。这不是说孔子偏离了周制而“借壳上市”，即借周制之名、弃周制之实，而是说它对周制所包含的政治秩序的抽象含义有更多的认知、更深的理解。这一拓展，首先就体现在对周制整合社会秩序与政治秩序为一的特质的揭示上。这就是影响此后中国政治运作的家国同构原则。“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”（《论语·颜渊》）问政本是就君臣政治关系进行的问询，而孔子的回答扩展到了父子关系。这不是答非所问，这是对君臣关系以父子关系作为原型的一种强调。这一强调，既让政治关系与社会关系高度合一，也让政治关系扎根于社会关系。这是为政治秩序植根社会文明确立方向。其次，孔子对政治秩序的社会命名高度关注、极为重视。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”（《论语·子路》）孔子不认为有了施政机会时以正名为先是一种迂腐，相反，他认为正名就是一种政治秩序的名义设定，是政治言说、施政举措、礼乐安顿、刑罚适中、民心安定的先决条件。唯其如是，人们才会对政治秩序的设计慎重其事，以保政治秩序的严肃言说与有效落实。这两个方面，是孔子在国家重建之际致力恢复政治秩序的社会思路与知行模式上的支撑点。但这还不足以表现孔子的“天下有道”之道的深层含义。因为两者都还限于政治权力的安顿方式，都还只是扭转天下无道为天下有道的政治秩序诉求。

　　孔子对齐、鲁政治发展应当依循的发展线索，不仅有着社会政治与文明路径的刻画，也还有一个基于观念演进的描摹。这便是他所说的“天下有道”之“道”的深层含义所在。这里所谓的深层含义，不仅是指它潜藏在政治秩序之下的更深层次，而且是指它在具体论及的社会政治诸事物之外所具有的抽象内涵。前者将政治秩序或政治建国的文明立国含义展现出来，后者表明孔子不是一个就事论事的时局物议者，而是一个深透到政治哲学层次、洞穿政治背后的文明隐秘的政治哲人。这样的论述，体现为他对政治发展三重境界的描述：从“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）的底线出发去设想政治兜底原则，进至“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的人己相关性政治互动情景，然后追求“博施济众、老安少怀”的理想政治境界。最后一个是关系到文明最高境界的表述，它是圣王都有所欠缺的文明至高状态：这既是一个高于仁政的状态，也是一个文明超出政治的理想状态。这中间有两个比较框架：一个是仁与圣的比较。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语·雍也》）另一个是有限受惠与全体受惠的比较。“颜渊、季路侍，子曰：‘盍各言尔志?’子路曰：‘愿车马、衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。’颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’”（《论语·公冶长》）这里凸显了令人满意的文明状态两个不可或缺的构成面：全面照顾所有成员的文明立国，远比一般政治意义上的仁政为高。即便是尧舜（禹）这样的千古明君，相比也还存在差距。仁政是一种推己及人的施政模式，只要将自己所欲、所立推及别人，就实现了仁政；但圣人之政，则是显著高于推己及人的“博施于民而能济众”的状态，这就涉及文明发展程度的高低之分了。仁政自然已是政治文明中层级很高的状态，但它仍然属于受限的文明层级。文明的最高境界，无疑应当以共同体成员“一个都不能少”“环球同此凉热”为目标，这是文明极度发达的状态，是包纳较低层次政治文明在内的总体文明的最高层级。

　　这就体现出政治建国与文明立国的重大差异，提示人们循此理解政治建国的努力目标与文明立国的基本标志之间的根本差异。这里存在一个往上看和往下看的两种进路：往上看，是从齐国这种较低立意的富国强兵之旨在维持政治秩序与国家强盛的建国模式，到鲁国这样着力保存周制文献与文明体系的尝试，是乱世之中最值得期许的政治模式，但理想的政治模式是文明所催生的、人人得到广泛好处与接济照拂的圣人之政。这是一个应有的政治上行线。它是孔子从现实出发，以恢复政治秩序奠基，将仁政视为政治文明追求，最终抵达文明发展理想目标的一条进路。往下看，圣人之政在仁政追求中变成政治愿景，而仁政之期许在富国强兵的现实处境中变成政治失序，人们不得不从底线出发，考虑国家重建的问题。文明的演进逻辑在此遭遇了文明的蜕变灾难，因此扭转文明的退化趋势并使之转进到文明的进化轨道，便是从根本上保证天下有道的前提条件。而天下有道的含义，也就远不止周制这一先王之道，这仍然是政治秩序层面的道行；天下有道之“道”的根本含义，在于天下之人普遍得到极大好处与周到接济，这是文明立国的最高境界。这也是处于春秋乱世之中的孔子不能不虚悬一格的理想政治目标。这一虚悬，不是孔子基于价值选择上的主观故意，而是因为现实条件处处掣肘的客观限制。

　　可以说，孔子对国家重建心存一种三级跳的变革路径谋划：一级跳是保证社会政治秩序，二级跳是维护人类文明秩序，三级跳是富足一致、冷暖相同的终极理想状态。在其文明蕴含上讲，文明之道高于政治之道，政治之道可以通向文明之道，但也可能就停留在政治之道的追求途中，而难以行进至文明之道。循此便可以理解，齐国变革所追求的富国强兵，尽管为孔子所肯定，但也不过是达到了政治秩序底线要求的表现。即便“周礼尽在鲁也”，鲁国也并没有充分体现出自己臻至文明之道的现实，它还必须经过变革才有望通达政治之道并进至文明之道。而人类最终应当抵达的文明大道，对孔子来说还只能以理想展望，且将文明期待深怀于心、置于难以企及的高位。不过，这样的虚悬一格，并不是彻底的虚化，而是以之作为引导现实政治发展的指引性目标。它可以发挥出实际的政治功能：一是用于矫正失序的现实政治，二是用来指引政治的发展方向，三是让改进令人不满的实际政治有一个劲道拉满的精神动力。这是文明向前与向上发展的必须。这有助于矫正人们将孔子定格在传统守旧上的思维定势。因为孔子的理想社会状态是面向未来的，其递进性表述是以进步理念为主导的，其旨在改进现实的取向则是显著可辨的。这样的政治思想，从底线上讲，是要克制政治绝望；从中间点上讲，是要保持政治希望；从终端上讲，则是要保有政治理想并寄望于理想政治。而如果将之作为文明理念，从底线上讲，是要以文明杜绝野蛮；从中间点上论，是要捍卫政治秩序与社会秩序；从终极目标上看，则是要维护人之为人的、最值得期待的人类尊严理想状态。孔子关于秩序的思考是基于社会现实的，这是他的思考具有现实性特点的标志；但同时他又打破对现在的迷执，不相信失序的现在就预定了未来，未来一定是更值得期许的状态。“具有责任感的直觉产生于现在。但现在是一个模糊的概念。它完全取决于对现在的思考的深度。现在的现实性处于不同的深度层次之中。所谓的现实政治是在非常浅显的层次上、在产生于瞬间而不是产生于现实的机会主义范围探求现在。在这一层次上的责任感，就是人在纯粹心智领域中的责任感，它并不是达到存在的终极层次的责任感。因此在这里，责任感和要求的统一并不具有张力，也不具有力量。现在必然多于瞬间。产生于现在的行为与认识，必然高于现实政治的行为和印象主义式的认识。现在的深度是指现在中的某一点，在这一点上，某种无条件的东西，即意义的本源，侵入现在并引导现在去超越自身及其偶然性。”这可以作为评价孔子关于齐鲁之辩及至道之距离主张的一个有益指引：孔子从现在看到长远、从瞬间觉察永恒、从现实透察意义、从表面切入深层，从而有力地揭示了人类社会应当保有的政治秩序与文明状态。

　　三、两种期待

　　孔子所处的春秋时代，无疑是一个政治力量、甚至是军事力量主导文明力量的时代。如前所述，政治、军事力量都是文明的力量，它是人类脱离蛮性状态的驱动力。但政治、军事力量的蛮性遗留比较明显，因此人们一般并不以文明力量视之。文明的力量更多显示为一种向善性的价值力量，它的主要载体是社会生活中的文化要素。因此，在政治、经济、军事与文化力量之间，究竟依靠哪一种力量驱动社会前行，是社会文明程度有别的重要原因。如果一个社会主要依靠政治经济力量驱动，缺少深厚的文化积淀与文明积累，那么它很难行之久远；假如一个社会在政治、经济、军事力量之外，自觉意识到文化与价值对国家长治久安、社会稳定和谐所具有的不可替代功能，那么，它就具备了行稳致远的条件。后者，肯定更值得期许。但一个社会是不是可以如愿落定在主要依托文化、价值力量的立国基点上，却不是一个依靠人们善良的主观意愿所能决定的问题。原因在于，一个社会、在政治社会意义上的国家，落在什么样的建国框架中，既受制于建国的初始方案，也受限于立国意愿的高低，更受到变革者立意高下的限制。如前所述，齐国的建国初始方案就是富国强兵，因此其改革也就会沿循这条进路往下走，尽管这样也让齐国保有了拒斥乱局的政治秩序，但它并不是高阶的秩序状态。鲁国的初始设计便落定在周公的礼乐之治上，因此，鲁国即便陷入大夫僭政的危机，但因为礼乐之治的文献与制度保存完好，只要循此变革，便可以恢复秩序井然的周制，杜绝诸侯、大夫、陪臣的擅权以及由此造成的政权周期缩短、社会公众的物议。但拥有稳定的社会政治秩序，不过是文明社会的应有表现。文明社会值得人们认同的更为根本的理由，不仅是追求稳定有致的社会政治秩序，更在于每一个人都得到应有的关怀与照拂。仁政高于礼制、圣人之治高于仁政德治的理由，就此充分显现出来。这就构成文明发展的、前已提及的三个层次：杜绝混乱的底线秩序，保证秩序井然的政治秩序，促使全体成员共同发展的理想秩序。这三种秩序状态蕴含着人类的两种普遍期待：期待现实有序，期望未来完满。

　　期待、期望，是一种个体与社会的心理状态，其基本含义是“对未来的事物或人的前途有所希望和等待”。它有几个相关概念，即期待性、期待值、个体期待与共同期待。期待性是指对某事、某物或某人保有的希望与等待性质，它与绝望性正好相反；期待值则指人怀抱希望与等待的程度高低；个体期待是某个人对某物、某事与他人的希望与等待，共同期待则是社会趋同的、对某些人、事、物所怀抱的希望与等待心理。期待不是一种动物的本能欲望，而是人的社会特性的独特表现。它是基于当下对未来的一种念想，但未来指向强于现实判断。一般而言，就对人类社会的期待心理来讲，居于乱世而期待秩序，基于稳定秩序而期待理想状态。之所以会出现这样的期待状态，是因为期待心理驱动人们想象一个好于现实、抵达理想的未来。否则，也就对未来无所期待，甚至是心生绝望了。因此，免于绝望是期待发生的前提条件；而心怀希望的乐观心态是维持期待的充要条件——当且仅当人们具有乐观心态的时候，他们才会心生期待，也才能维持期待心境。

　　孔子对博施济众、老安少怀的理想社会状态，是怀有乐观其成的心态的。乐观是孔子身处乱世而不绝望、拒斥绝望而满心期待未来的心理基础。他之所以能拒斥绝望、心怀希望，一则是因为他杜绝怨天尤人的愤世嫉俗，“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问》）二则是由于他积极谋求恢复周制、追逐理想，“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）三则源自他心中有理想，行动有抱负。这既让他秉持“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）的积极进取精神，也让他具备从不动摇的使命感而经受得住人生挫折且百折不挠。“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而》）的议论正反映了这一点。这是孔子居于轴心期时代，开创属于人的文明的大时代、长时段的几个因缘巧合。没有这些因素令人惊奇地在孔子身上的奇妙结合，人们很难设想一个肉身生命，处在乱世之中，何以会有如此坚定的信念、准确的判断与从未动摇的坚韧行动。

　　孔子的期待不是混一的、对社会的朦胧展望。他是在怀抱文明的坚定信心的情况下，对值得期望，也就是有期望值保证的文明秩序所表达的一种坚信态度。他所表达的不只是个体期待，也是一种基于个体期望的共同期待。如前所述，这样的期待，投射在三个界面上，即底线政治秩序、稳定政治秩序与上限的理想秩序。三者相比而言，可以简化为现实期待与未来希望两个社会指向。这是孔子切中他所处时代的共同期待的地方。在春秋时代，人们的期待有二：以社会政治秩序而言，人们的期待是如何千方百计地恢复社会政治秩序；就文明演进的优化状态来看，人们的期待不仅是天下有道的礼乐征伐秩序，而且是博施济众、老安少怀的文明最佳状态。保证现实秩序是三代明君和周公就可以做到的，而实现理想目标则是高悬一格的圣人才有望实现的。这两者，一是现实期待，一是理想期待。很显然，这两种期待的位阶存在明显的高下之分。

　　现实期待的政治性特质是非常明显的。这样的期待，是基于期待的表达者对现实的深切感受。其中，有基于实际生活感受的不满、愤懑与悲壮。孔子信从周礼，但周礼在他生活的时代已经遭到结构性破坏，这是一种令人感伤和失望的状态。孔子的人身亲证，显然格外气愤，认定那是让人无法忍受的失序局面。“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”，（《论语·八佾》）就非常典型地表现出孔子的这种愤慨。种种僭越礼制的行为，在春秋时代泛滥开来，让孔子疾呼，要人们主动克制自己，以礼来节制行为，发挥个人的主观战斗精神。就人的自我克制来讲，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”；以行为的自我控制而言，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）就实践的勇气来看，“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）这些期待，是基于现实感受发出的。期待的目标，是扭转天下无道，回归天下有道。此道，是政治秩序之道，是秩序井然之道。它的尘世性、现世化特点是明显可见的。

　　理想期待常常呈现出非政治、甚至是反政治的特性。相比而言，非政治的无序特点很强。其中的道德化取向的非政治理念，对现实采取一种德性批判立场，相应表达的会是一种德化期待；反政治的乌托邦性质则显而易见，所表达出来的大多会是对理想社会的强烈期待心境。孔子陈述的政治期待，沿循一条从政治的到非政治的、再到反政治的线索向前发展。“己所不欲，勿施于人”是一个坚实的政治诉求，“己欲立而立人，己欲达而达人”便是一个非政治的道义要求了，而“博施济众、老安少怀”则是一个反政治的乌托邦表达了。就此而言，孔子的三个政治期待之间并不存在一条从始至终、贯穿到底的线索，而是三个诉求的跳跃性组合，其间充满了观念张力。但最终落实点是在理想社会的期待上面。这是孔子对人类社会终极目标进行深沉思考的结果。人们一般会认为，这种乌托邦性质的表述具有虚幻性的特点。其实，这是对人类需要一个终极目标以引导其不断前行的存在本性的轻视所引发的轻慢评论。缺少对理想社会状态的强烈期待，就缺少批判现实的强有力坐标，也就缺少矫正现实的引导力量，更加缺少一条前行的线索和有望抵达的最高目标。

　　需要看到的是，现实期待与理想期盼是存在遥远距离的，而且两者之间没有一以贯之的线性发展可能。两者都是人类正常生活所需要的秩序状态，但现实之残酷，映照出理想之苍白。这并不是说现实就彻底解构了理想，让其无所寄放。两者可以分别满足人类正常生活的现实与未来理想两种需要。人们并不需要强行将之统一起来。在国家重建处于结构性转变的关键时刻，孔子的这种各有旨趣、缺乏连贯、甚至相互冲突的政治期待，由悖谬的政治处境中所催生：它建立在多重政治意愿之上，自然展现出各自独立的状态。这很难用逻辑自洽去要求或评价，但需要站在一个新旧国家理念的交叉点上去理解，何以会出现这种多重期待交叠而显、兀自重组的状态？这是由于，他的三种期待针对三种社会状态，因此具有建立在各自针对性基础上的合情合理之处。三种状态的两个类型，即基于现实的拒斥混乱与维护政治秩序，与基于理想的完满社会期待，仅从其现实针对性上讲，都具有现实性品格，而非空幻的想象。但这两种期待的落实，完全不是孔子这个思想家与准政治家所可以保证的。尽管孔子自己对两种期待的落实信心满满。

　　与落实期待的情形也许正好相反，孔子的两种期待都有落空的危险。原因在于，从现实的国家运行来看，一个国家的初始定位并不是容易转向或改变的事情，路径依赖或可成为一种解释。所谓路径依赖，本是经济学家解释经济增长方式的一个术语，但它可以成为一个具有方法论含义的扩展性概念，用来解释更为广泛的社会变迁过程。在社会变迁过程中，如同在经济变迁中一样，“一旦一条发展路径沿着一条具体进程行进时，系统的外部性、组织的学习过程以及历史上的关于这些问题所派生的主观主义模型就会增强这一进程。”路径依赖不是绝对性的，如果善用既有制度中的有利因素，是可以导出良性的制度变迁结果的；但如果既定机制中的有利因素得不到发挥，被动受制于不利因素的制约，那就会陷入路径锁定状态，堕入恶性的路径依赖。循路径依赖的思路看，齐国建国的初始路径让它一直沿着富国强兵的轨迹往前延伸。这是周代、春秋至战国时期齐国不变的国家结构。同理，鲁国建国的初始结构是寻求礼治，以文明立国的路径自然让其无法同时追求富国强兵，因此进入春秋时期，鲁国仍然以保存周礼之全笑傲各诸侯国家，但鲁国并不是站在时代潮头引领国家重建的楷模。齐国与鲁国，并没有在国家重建的大变局中重新组合国家建构要素，有一种路径锁定的意味。就此而言，齐一变至于鲁，鲁一变至于道的路径改变，就是一种基于纯粹政治意愿与心理期待的表述。齐鲁两国的这种实际处境，既不符合孔子关于国家重建的现实处境，也不符合他对国家理想的期待，更不符合他对理想国家的念想。齐国、鲁国的发展都有一个难以突破的天花板：前者从富国强兵的视角建国，因此富国强兵是齐国一直熟络于心的进路；后者从文明立国的路径前行，行周制，施仁政，因此对周制的虔诚会限定其博施济众的追求。这让两者可能都无法抵达理想政治的彼岸。而且，在现实诸条件的制约下，它们都有陷入文明秩序停滞状态的危险：齐国不仅不能抵达鲁国，而且因为富国强兵的中断，会将这一建国目标断送；鲁国很难恢复周制，可能会陷入更加无视礼制的季氏癫狂。因此，孔子从强制秩序、政治秩序到理想期待的运思，也就可能停顿在三个阶段的各自状态，让强制沿行自身逻辑，使文明止于原生制度。最终，理想只不过成为一种纯粹的乌托邦期盼。尽管这不构成人们彻底忽视其乌托邦展望的理由，但理想展望会因此落到纯粹想象的挂空境地。

　　四、大道之行

　　道是否能够行于天下，不仅在于社会政治是不是秩序井然，更在于文明秩序是不是具有保障。前者是依靠政治强力维持的，后者是依托人心内在约束达到的。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）正是对两种状态的准确刻画。这一句话的前半段可以被视为是对齐国政治变革的一个概观。在这样的施政局面中，富国强兵之策必然诉诸政刑手段以治国，最多也就让民众免于违法犯罪，但却缺乏道德羞耻心。唯有像鲁国那样，以道德引导人，由礼制规范人，民众不仅遵纪守法，而且自觉自愿地循守规则。以这样的方略施政，不仅有望走出乱世，恢复周制，而且鼓舞人们进一步迈向理想政治，即由“天下有道”而至天下归于“大道”。

　　孔子对国家重建与文明立国的设想，与他意愿的理想国典范性描述是完全一致的。这种一致性同样是在一种比较性框架中展现出来的，这就是小康与大同两种社会蓝图中呈现的、国家之政治秩序重建与国家之文明立国愿景的比较情形。以前者言，“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。”（《礼记·礼运》）简而言之，小康的国家治理状态就是政通人和，这可以被视为富国强兵治国之策的一个最佳状态或最值得期许的境界。但很显然，这样的状态，尽管处在齐国之变与鲁国之治的中间状态，或者说具有整合齐国富国强兵之策与鲁国文明立国优势的情形。但它并不符合孔子对理想政治的期待。毕竟，一个天下为私的社会，怎么可能让成员们人人得到最大好处、处处得到接济呢？周制的理想境界在此中呈现大半，但并没有达到政治的最佳状态，更没有进至理想政治之天地。

　　就后者论。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）这是对博施济众、老安少怀理想社会状态的一个更为具体的描述。在这里，天下为公的大道，显著高于天下为私的小道。所谓大小之道的划分，存在同异两个面相：以其相同性而言，它们都是政治之道的呈现方式；以其相异性而论，小康是对政治之道的低端显示，而大同则是对政治之道的高端展现。小康以周制为载体，而大同以理想政治为目标。前者有其现实模本，后者属于未来展望。试想，在天下为公的社会状态中，越级而为的乱世做派早已销声匿迹，政治秩序的井然已由公心保证，天下为私让人觉得可耻，一心为公蔚然成风，这对春秋时代的政治简直是在根本上的矫正，是一个从全局上德化了的理想社会政治状态。齐国的建国进路，几乎是无望实现这一目标的；鲁国的立国思路，如果在文明立国上韧性前行，庶几有望抵达这一理想境地。相比而言，齐国的变革可以臻于的最佳状态就是小康，而鲁国的变革则有希望达到大同。即便是这样，鲁国的现状首先需要拒斥僭越、恢复礼制。这是齐、鲁两国都需要当下实现的政治共同目标，齐鲁之变因此呈现出它们的交汇点。但齐鲁之变也在显现出它们各自进一步变革的艰难行程：齐国需要逼进更值得期待的政治秩序状态，而鲁国则需要坚韧努力逼进理想社会的目标。天下有道之稳定有序的政治小道对齐国已然构成巨大挑战，而天下大道之公以胜私的理想政治则对鲁国构成突破的使命。小道易显，大道难现。在孔子“附近”的齐、鲁两国，在至道的距离上有着不同层次的长远差距：以小道观之，齐国之变如绵延而行，在可期范围，但至于大道，距离遥远；以大道观之，鲁国即便进至周制的小道可以相对轻松而为，但臻于大道，距离也很遥远。这可能是政治的现实条件限制必然注定的距离，但也可能是齐、鲁两国的变革需要不断突破的政治限制与应然目标。

　　从乱世到治世、进而由治世之小康迈进理想的大同，是一个政治运行目标逐级提升的三种境界。这绝对不是一个简单的顺势而为就能实现的目标。于是，愈往高处推进，实现的难度愈会增加。而且，在理想政治面前，现实政治总是显得那么不堪；而理想政治在现实力量面前，又总是显得那么虚幻。两者之间似乎难以绾合照应。尽管如前所述，两者对实际的社会政治生活的改善都不可或缺，但如坊间流行之言，“理想是丰满的，现实是骨感的”。在齐、鲁两国被设定的变革目标上，孔子会遭遇两个“天花板”，也就是遭遇两个表达其政治期待的上限约束：一是就现实政治秩序来讲，齐、鲁两国的前述变革限界很难突破。也就是以鲁国保存完整的周制来讲，它遭遇了列国竞争环境中的残酷逻辑对政治的强力塑造，这是一个现实政治逻辑的天花板。一切旨在维护国家持存的尝试，首先需要围绕国家的存在目标而展开，而不是放弃这一务实的国家目标，而转向务虚的国家理想。因此，一种逆转式的国家建构逻辑就呈现出来：政治大道蜕变为鲁国的政治文明追求，鲁国的政治文明追求再退至国家的持存之法，这样才能首先保证国家实体的存在，也才能确立思考国家未来前景的现实支点。否则，国家都不存在了，政治理想与理想政治从何谈起？这就是一个“皮之不存，毛将焉附”的道理。说起来，“齐一变”就不成其为齐，而成为鲁了，这对齐国也许是灭顶之灾；鲁一变也就不成为鲁了，而直接是政治之道的体现了，这对鲁国亦未必是福音。这是在政治实体初始设计限定未来走向的情况下，可能给这一实体变化设定的最大空间。这便是齐、鲁两国变革的最大限界——从根本上限定了它们可能变革的最大限度。与此同时，齐、鲁两国各自变革的限界也就此呈现在人们面前，它们几乎无法超出国家的初始设计方案，最后只好被国家的崭新结构——秦制取而代之。齐—鲁—道的国家重建逻辑，永远地成为春秋的国家建构思想。除非像孔子那样，不受政治实体既定性的限制，展开政治想象，凸显政治应然，那么，政治实体即诸侯国家变化的充分可能性空间才能打开。二是从应然的角度看，齐、鲁两国的变革限界在政治秩序而不在理想追求，后者对两国都显得非常奢侈。国家重建的至道进路，如孔子所想，依循齐—鲁—道的演进轨迹，不仅让天下变得有道，而且让全民变得富足而文明。但从实然的视角看，孔子的政治期待愈高，政治失望也就愈大。这是不是说人们就只能在臣服政治现实的前提条件下考虑国家重建问题呢？显然不是。但回过头来看，又是不是必须从应然的高度来寻求政治朝向文明发展并使之趋近理想状态呢？也肯定很难。原因在于，人类社会的政治发展，总是在理想与现实的磨合中处置政治事务的，处乱固然需要返治，得治便会想象最佳，最佳受挫转而塑造常规，这些都属于人们不断重复体验的政治情景。在春秋乱世中，孔子将这几种政治状态同时展示出来，这是他处于政治思考的高位的表现：站得高，看得远，不仅将政治的三种状态明确加以论列，而且将三种状态的规范性变化路径予以指陈，进而将三种状态的驱动力量清晰刻画出来。但这属于政治思想，不属于政治实践。理论与实践逻辑的疏离，常常让人们仰天长叹。

　　春秋时期诸侯国的变化结局已然表明，孔子设想的齐—鲁—道的理想化变革从未实实在在地表现为一个现实状态。但这不是孔子的失败。因为他所表述的，不是政治现实，而是政治期待，是关于国家重建的理想愿望。理想不死。换句话说，理想是不可证伪的，它永远具有引导实际政治的观念力量。这样的力量，既带有批判现实的功能，也带有引导改进的动力。如此一来，孔子对齐、鲁两国变革所可以达到的状态进行的比较性论述，便具有超出齐、鲁两国实际处境与可期未来的大意义在。“希望的工作不知灰心丧气，希望的工作不爱失败而爱成功。希望高于害怕，与害怕不同，希望既不是消极的，但也不是关闭在某种虚无之中。希望的情绪不再胆怯，它不是使人的心胸变得狭窄，而是使其变得辽阔。在外部，希望的情绪是与人结合在一起的，但在内部，并不让人完全熟悉它所指向的目标。因此，寻找希望这种冲动的工作不能忍受狗的生活，因为狗只是被动地投入自身的存在者之中，并且感受到全然无法辨认的、甚至悲惨地认识到的某种东西。这个工作，即反对生命的恐惧、驱逐害怕的工作乃是与恐惧和害怕的教唆者（多半昭然若揭）作斗争。而且，这种工作在世界本身中，寻求有助于这个世界的东西。”这段论述，可以用来评价孔子关于齐—鲁—道以及有道和大道的主张：希望的价值，既呈现在让人恐惧的乱世之中；也展现于理想的期待之中。乱世中如果希望缺席，人们就只能陷于绝望的深渊；治世中倘若没有更高期待，人类就会失去继续前行的动力。天下之“有道”与天下之“大道”，分别在两种情况下成为指引人们思考与实践政治的两种引导性力量，它们的价值，由此得到确认。因此可以说，齐鲁两国都存在到达道的不等距离，但这种物理性质的距离，与其内生的、有助于达致心理的理想状态的近在咫尺相比，便是可以忽略不计的东西。物理距离在心理期待中完全可克服，大同理想就此具有永远的感召性与驱动力。但在此，同样需要一个限界意识：大同首先需要兜住乱世之底，进而需要保证民众得益的政治秩序，最后才有望引导人类行稳致远、逼近理想。

　　（作者系哲学博士，清华大学社会科学学院教授，主要研究领域为政治哲学、中西政治思想与中国政治。本文原载《孔子研究》2025年第2期，注释从略，引用时请核查原文。）