在攸关技术的刺激下，一个问题赫然逼显出来：人是什么？所谓“攸关技术”（TCH：the technologies concerning humanity）是指那些关乎人的存在与本质、从而导致人伦忧患的技术。汉语“攸关”通常与“性命”联系在一起，故有成语“性命攸关”。但“性命”并不仅仅指“生命”；“性”指“人性”，“命”指“天命”，两者其实是一回事，即人的存在与本质是天所赋予的。然而今天，攸关技术的发展正在改变这一点：正在走向“人造人”的境地。那么，如果孔子生活在今天，面对攸关技术，他会怎样回答“人是什么”这个问题？

　　一、人的肉体与攸关技术

　　既然这里的话题是自然人（natural man）与人造人（artificial man）的分辨，我们所讨论的“人”当然就不涉及人的社会地位或精神境界的划分，即不涉及诸如圣人、君子、小人之类的分别，而只关注人之为人的共性，即作为“类存在”（a species being）的“人”。孔子在类存在的意义上谈到“人”的时候尽管不多，但并非完全没有；他的其他言论也往往蕴涵着类存在的意谓（详下）。

　　孔子对作为类存在的人是非常关切的。《论语》载有一个著名的例子：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”邢昺解释：“不问伤马与否，是其重人贱畜之意。” 所谓“重人”，是说不论贵贱，人的生命都应当珍视。至于“贱畜”，是将动物与人比较而言的，并非完全不关心动物。朱熹解释：“非不爱马，然恐伤人之意多，故未暇问。”这是说，比起动物来，孔子当然更关心人。这是儒家一贯的态度，即“爱有差等”，正如孟子所说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这当然可以说是一种“人类中心主义”。

　　在这些年的生态伦理思潮中，有一些学者尝试破除人类中心主义，赋予动物与人类平等的价值主体地位，但始终无法提出真正能够令人信服的论证。而孔子及儒家的“仁爱”观念一方面是“差等之爱”，一方面是一视同仁的“一体之仁”；不仅如此，这种仁爱背后还有更高的价值根据，即并非所谓“人类中心主义”、“人本主义”，而是“天本主义”（Tianism）（详下）。

　　人的生命存在是由两个方面构成的，即肉体与心灵，或肉体与灵魂。因此，我们的讨论就从孔子关于肉体的观念谈起。

　　（一）孔子论人的肉体生命存在

　　肉体在古代汉语中叫“身”或“体”。不过，“体”更多指身体的器官，例如《论语》荷蓧丈人所说的“四体不勤”，孟子所说的“体有贵贱”、“从其大体为大人，从其小体为小人”。整部《论语》，孔子本人没有谈到过“体”，而只谈“身”。

　　孔子所说的“身”，有两种用法：

　　一种用法并不仅仅指身体，而是指灵肉一体的自我存在，即指“自身”（oneself），例如：“不使不仁者加乎其身”；“其身正，不令而行”、“不能正其身，如正人何”；“不降其志，不辱其身”。

　　另一种用法即特指的肉体，但实际上也是指的个体生命的存在，这正是我们这里要讨论的话题。如孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”这里的“求生”是说的保存生命，“杀身”是说的牺牲生命，即“身”与“生”互文同义，皆指个体生命存在。

　　显然，这里蕴涵着一种观念：灵肉一体的整个生命存在是依赖于肉体存在的，肉体的死亡也就意味着整个生命的不复存在。唯其如此，孔子非常重视肉体之“身”的生命存在。例如，他说：“一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”邢昺解释：“若人有犯己，一朝忿之，不思其难，则忘身也；辱其身，则羞其亲。”意思是说：因一时的忿怒而“忘身”，从而危及自己的生命，这是羞辱自己的父母。

　　孔子为什么这样讲？后来《孝经》引孔子的话，加以解释：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”连头发和皮肤都不敢毁伤，何况生命！身体之所以可贵，就因为它是父母给予的，因此，爱敬父母也就意味着必须爱护自己的身体，否则就是不孝之子。《论语》记载：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足！启予手！《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”’”邢昺解释：“曾子以为受身体于父母，不敢毁伤，故使弟子开衾而视之也。”至于“父母给予肉体生命”背后的更为深刻的形上超越意义，下文还会讨论。

　　但应注意，以上并不表明孔子赞同“贪生怕死”；相反，孔子主张“杀身成仁”，正如孟子主张“舍生取义”，因为存在着比个人生命更高的价值：“生，我所欲，所欲有甚于生者”；“死，亦我所恶，所恶有甚于死者”。这个话题超出了本文的讨论范围。但无论如何，在孔子看来，个人的肉体生命具有崇高的价值，因此，他说：“未知生，焉知死？”

　　（二）攸关技术的肉体生命突破

　　上文谈道，孔子之所以重视肉体生命，是因为肉体乃是父母给予的，因而具有特别重要的价值。但是，如果肉体生命可以不由父母给予呢？

　　这正是攸关技术所提出的严峻问题。攸关技术不仅能够部分地制造出人的肉体，例如部分地由人造的肢体、器官等“义体”（prosthesis）构成所谓“义体人类”（cyborg）；而且甚至能够整体地制造出人的肉体，最极端的例证就是将属于基因技术的克隆技术（cloning technology）用于人类克隆（human cloning）而造成所谓“克隆人”（cloned human）。这就是攸关技术在肉体“硬件”方面造人。

　　这就表明，肉体的存在并不足以保证人之为人的独特存在，即不能界定人的本质，因为：动物也有肉体的存在；不仅如此，基因技术使得人造的肉体生命存在成为可能，如克隆人。近年来，在梅洛-庞蒂（Maurice Merleau Ponty）的“身体现象学”（phenomenology of body）影响下，人们都时髦地大谈“身体”，乃至赋予身体以本体论的地位；但攸关技术表明，对于确定人的本质来说，身体并非那么重要。

　　总之，对于“人是什么”这个问题来说，肉体生命的存在远非孔子的最终回答。

　　二、人的心灵与攸关技术

　　上节的讨论表明，人类与非人类的本质区别并不在肉体方面；那么，在心灵方面吗？过去的观点认为，技术纵然能造出人的肉体，却不能造出人的心灵。但是，这一点也正在被今天的攸关技术突破，人工智能正在具备、甚至超越人类心灵的能力，这些能力不仅关乎认知方面的智能（intelligence），而且关乎包括情感与意志在内的整个心灵。

　　与本文的话题密切相关，儒学中有一个极为重要的论题，即“人禽之辨”。[16] 最著名的是荀子的说法：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。” 他所说的“义”或“分义”是指的“礼义”，是指向“礼”（社会规范）的。但礼是外在的东西，并不内在于心灵。

　　将“人禽之辨”内在化的是孟子。他的思想基于“类”的观念，以揭示作为类存在的人的本质：一方面，“犬马之与我不同类也”；而另一方面，“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。……口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”而他所说的“义”与荀子不同，是内在的。这就是他所说的“人之所以异于禽兽者几希”，也就是“仁义而已”。

　　那么，孔子的“人禽之辨”思想如何呢？人们最容易想到的就是作为“德”的“仁”。但事实上，孔子、乃至后世许多儒家都不仅仅以“仁”论证人的独特性。首先是“类”意识，孔子说：“鸟兽不可与同群。”所谓“人禽之辨”其实也就是“类别”，即人类与非人类的辨别。然后指出：这种本质区别不能仅仅以“仁”之“德”来论，因为“德”之为“得”，乃得乎天，人类与非人类皆然，各有其“德”。如孔子说，“骥不称其力，称其德也”，即马亦有其“德”。

　　所以，问题在于人之“德”与动物之“德”的区别。孔子是从知、情、意三个方面来综合地阐明人之“德”、进而揭示“人禽之辨”的。

　　（一）人的认知能力与攸关技术

　　人虽然并不能“生而知之”（孔子甚至自谦“无知”），但是先天地具有能知的智能。孔子说：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”朱熹解释：“盖君子于细事未必可观，而材德足以任重；小人虽器量浅狭，而未必无一长可取。”这也表明，撇开君子、小人的分别，人都具有获得某种知识的智能，说明人都是有先天的认知能力的。荀子后来加以发展，认为人都具有能知的智能：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”这里，荀子明确地将认知能力认定为每个人都具有的先天人性。

　　但是，认知能力并不足以保证人之为人的特有本质。甚至荀子也说“禽兽有知”，更不用说今天不少科学家都认为动物也有不同程度的智能。因此，正如康德所说：“理性对人类的用途如果也与本能对畜类的用途一样，那末人类虽然赋有理性，那也并不能把他的价值提高在纯粹畜类之上。”由此可见，亚里士多德的命题“人是理性的动物”，并不能揭示人的独特本质。

　　这就表明，智能并不能界定人的本质。当然，动物纵然具有智能，但其水平远不能与人类相比。然而，攸关技术对人类心灵能力的突破，首先就是在智能方面。人工智能不仅能够储存、记忆知识，甚至还能够“温故而知新”[31]，具有学习的能力。人工智能的认知能力不仅远超动物，而且在许多方面都远超人类。上文提到的关于“义体人类”（cyborg）的攸关技术，已经不仅在肉体上部分地造人，而且扩展到心灵上，尽管还只涉及智能方面，一个显著的例子就是近来沸沸扬扬的马斯克（Elon Musk）“脑机接口”技术（brain computer interface or brain-machine interface）。

　　（二）人的情感能力与攸关技术

　　鉴于人工智能的上述优越性，许多人认为，人与机器人的本质区别不在智能，而在情感。对情感的强调，正是孔子及儒家的一大特色。著名哲学家蒙培元先生甚至将儒家哲学乃至整个中国哲学界定为“情感哲学”，指出“人是情感的存在”，以揭示人的本质。

　　众所周知，孔子不仅广泛论述了人的种种情感（包括感触、情绪、感情），而且将一种特殊的情感规定为人的本质，从而规定为儒学的核心范畴，这就是“仁”。那么，什么是仁？“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”这就是说，仁就是爱的情感。

　　当然，孔子的许多言论，似乎将“仁”看得很高，并非人人都能达到的境界，看起来不是作为类存在的人的共性。他甚至说：“若圣与仁，则吾岂敢？”其实，这是因为孔子区分了不同境界的“仁”。孔子实际上讲了三种境界：自发境界、自为境界、自如境界。自为境界、特别是自如境界的仁确实是很难达到的；然而自发境界的仁，则是人人都具有的天性。所以，孔子指出：“民之于仁也，甚于水火。”[38] 朱熹解释：“民之于水火，所赖以生，不可一日无。其于仁也亦然。”这就是说，仁爱的情感乃是人之生命存在的必要条件，也就是人的本质规定。孔子还说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”这就是说，人人都有仁爱的先天能力。

　　这也就是孟子所说的“不学而能”的“良能”。正因为如此，孔子才会说：“为仁由己，而由人乎哉？”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”后来孟子加以发挥，指出这种自发境界的仁爱情感就是“恻隐之心，人皆有之”，“无恻隐之心，非人也”。

　　然而，攸关技术的进展表明：情感未必能够界定人的存在与本质。人工智能不仅具有了认知能力，而且可以具有情感能力。目前，一些科学家正在研究“情感机器”（emotional machine）乃至于“情感机器人”（emotional robot），意在通过“感性工学”（kansei engineering）、“情感计算”（affective computing）等技术来创造“人工情感”（machine emotion），包括情感识别（emotion recognition）、情感理解（emotion understanding）或情感思维（emotion thinking）、情感表达（emotion representation）等。这方面最著名的进展，如美国的情感机器人“Nexi”，日本的情感机器人“Little IF”，英国的情感机器人“Heart Robot”，等等。

　　当然，“人工情感”最终究竟是否可能，存在着争议；然而这种争论限于人工智能领域，即机器人究竟能不能真正具有人的情感能力。那么，除机器人外，例如克隆人呢？试想：克隆人既然也是活生生的人，也就会像自然人一样地成长，从而会具有智能与情感，也会有爱的能力。所以，问题不仅在于“机器人是不是人”，而且在于“克隆人是不是人”。

　　（三）人的意志能力与攸关技术

　　人不仅具有智能与情感，而且具有意志。一般说来，人的情感总是对象性、指向性的，会导致某种意欲（desire、wish），乃其意志（will、volition）的体现；进一步，意志又导致行动。可见意志问题与情感问题是密切相关的，皆属于意向性（intentionality）问题。

　　在儒家的话语中，意志属于“欲”的范畴。朱熹就认为，“欲”也是人性的表现：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”孔子肯定“人欲”，他说：“富与贵，是人之所欲也”；“贫与贱，是人之所恶也”。这就是说，作为类存在的人，都有一种基本的欲望：富贵。这是一种基本的生存意志。

　　而有一种哲学观点认为，人之为人的本质在于自由意志（free will）。那么，孔子是否具有自由意志的观念呢？这当然是可以讨论的。在我看来，如果自由意味着主体的自主选择，那么，孔子无疑具有自由意志的观念，因为孔子认为：人可以选择“欲”，也可以选择“不欲”。选择“欲”，例如“我欲仁，斯仁至矣”，“从心所欲、不逾矩”；而选择“不欲”，例如“褅，自既灌而往者，吾不欲观之矣”，“公绰之不欲”（“廉如公绰”）。

　　欲或不欲，孔子的原则乃是“欲而不贪”、“见利思义”。这也就是通常所谓“无欲则刚”，正如《论语》所载：“子曰：‘吾未见刚者！’或对曰：‘申枨。’子曰：‘枨也欲，焉得刚？’”这里的“欲”指过度的贪欲。孔子将欲与不欲的选择原则推广为普遍的伦理原则：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”。所以，孔子肯定学生子贡的说法：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”其实，“不欲”也是一种“欲”，即也是自由意志的一种体现。

　　然而，攸关技术的进展表明，意志同样不能界定人之为人的本质，因为基于人工智能的机器人也可以具有意志能力。因此，学者指出：“自由意志乃是人工智能时代的科学和技术所带来的一系列棘手难题之中的硬核，人类在这个时代所面临的考验最终都会还原或归结为对其自由意志的挑战。”霍金（Stephen Hawking）甚至发出警告：“人工智能未来还将发展出自己的意志，这种意志将与人类的意志产生冲突”，因此，“人工智能的全面发展将宣告人类的灭亡”。其实，不只有基于人工智能的机器人的自由意志问题，更有基于基因工程的克隆人的自由意志问题：这样的“人类”当然也会随着成长而具有自己的意志。

　　综上所述，当出现人造人的时候，无论是肉体的存在，还是智能与意向（情感、意志）的心灵存在，都将不再是人的特有本质。这就是说，“意向性的智能存在者”并不足以成为“人”的定义。

　　那么，这是否意味着孔子对“人”的上述种种本质规定就站不住脚呢？其实不然，上述一切均非孔子的最终回答，因为在孔子那里，人之为人的上述种种规定背后还有其更为根本的根据，那就是“天”。

　　三、天的超凡性

　　关于“人是什么”的问题，孔子的最终回答乃是：人是天然的存在者，而不是什么人造的东西。为此，必须纠正长久以来对孔子的一种误解。自从西方的人本主义传入中国以来，孔子的思想就被视为一种人本主义。然而造成上述攸关技术之狂悖的重要原因之一，恰恰是近代以来的人本主义。[60] 其实，孔子所继承和发展的中国前轴心期的古老传统，并非人本主义，而是天本主义，犹如西方保守主义传统的神本主义。这涉及儒家哲学乃至整个中国哲学的最根本的关注点，即天人之际的问题。如果不解决天人之际的问题，就不能彻底揭示人的本质。所谓“天本主义”是说，一切皆出于天而归于天，此即孔子所说的“唯天为大”。

　　（一）“天生”：天的创生性

　　通常认为，孔子、儒家没有基督教式的上帝“创世”（genesis or the creation of the world）的观念。这其实是大可商榷的。孔子指出：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”这其实就是讲的天的创生性（creativeness）：万物皆由天所创生。这里的“焉”绝不是所谓“句末语气词”，而是“于此”、“由此”的意思。“四时行焉，百物生焉”即“四时于此而行，百物由此而生”，这里的“此”即上句的“天”。“百物生焉”即“万物生于天”的意思。

　　天所创生的万物包括人，所以孔子才会说“天生德于予”。孔子的学生子夏说：“死生有命，富贵在天。”邢昺解释道，“人死生短长，各有所禀之命，财富位贵则在天之所予”，即人的一切都是天所给予的。朱熹也说：“命禀于有生之初，非今所能移；天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。”这就是说，人应当顺从地接受天之所生与天之所命，亦即“天命”。

　　（二）“天命：天的神格性

　　那么，天怎样创造人、创造世界？就是“天命”。邢昺解释“天何言哉”是“天亦不言而令行”。天虽然“不言”，却能够“令行”，即是无言之令，此即“天命”的本义，乃是“天意”（The Will of Tian）的表达。“命”字由“口”和“令”组成，本义即发号施令（许慎解释为“命，使也”，朱骏声纠正道：“命，当训‘发号也’”）。天能够“发号施令”，所以才叫做“天命”。

　　孔子自述“五十而知天命，六十而耳顺”，即达到了“圣”的境界。“聖”字由“耳”和“口”组成，意思是能够倾听（耳）天命而言说（口）天命。圣人能够倾听而言说天命，犹如古希腊的神的信使赫耳墨斯（Hermes）能够传达神的旨意，这就是“诠释学”（hermeneutics）这个概念的来源。“天命”作为神旨，乃是无声的号令，犹如God用无声的语言来创造世界，海德格尔谓之“默然无声的道说”、“寂静之音”，这是中西相通的一种观念。

　　因此，孔子强调“畏天命”，邢昺解释：“天命无不报，故可畏之”；“作善，降之百祥；作不善，降之百殃”。孔子赞叹帝尧：“唯天为大，唯尧则之。”邢昺解释：“巍巍然有形之中，唯天为大，万物资始，四时行焉，唯尧能法此天道而行其化焉。”这就是说，人要敬畏天命、遵从天道。

　　那么，天是什么？孔子心目中的“天”之所以具有创生性，是因为具有超凡性（transcendent）与神格性（godhood），这与后来宋明理学的“天”观念是截然不同的。超凡性是说天是超越凡俗世界的；神格性是说天是具有人格的。然而最近数十年来，出于某种特定的思想背景，有些学者竟然将孔子描绘为一个无神论者乃至唯物主义者，这其实是大谬不然的。傅斯年曾指出，“孔子所信之天命仍偏于宗教成分为多”；今有学者指出，孔子的天“相当程度上仍然是一个具有意志的人格神”。中国的《诗》《书》时代，“天”也叫做“上帝”（the Paramount Emperor），是一个至上的超越者（the Supreme Transcendent），与西方的“God”一样是至上神（所以汉语用“上帝”去翻译“God”）。孔子所继承的“天”其实就是这样一个人格神。因此，孔子心目中的“天”具有“知、情、意”。

　　1、天的智能

　　孔子曾说：“知我者，其天乎！”邢昺解释道：“唯天知己志也。”这就是说，天能“知”我。孔子又说：“吾谁欺？欺天乎？”邢昺解释道：“既人不可欺，乃欲远欺天乎？”这就是说，天是不可能被欺骗的。为什么？因为天乃是无所不知的。这就说明，天是具有智能的。

　　2、天的情感

　　《论语》记载：“子见南子，子路不说（悦）。夫子矢（誓）之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”天对于某种行为的厌弃，显然是一种情绪表达。孔子还说：“获罪于天，无所祷也。”邢昺解释：“如得罪于天，无所祷于众神。”天是众神之中的至上神，因此，如果得罪了天，向众神祈祷是没用的。“得罪于天”，即受到天的怪罪，这当然也是一种情绪。天能厌弃人、怪罪人，说明天是具有情感的。

　　3、天的意志

　　《论语》记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”邢昺解释：“天将丧此文者，本不当使我与知之；今既使我知之，是天未欲丧此文也。”这里所说的天之所“欲”，当然是天的意志。《论语》又载：“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”所谓“天丧予”，即“天要我的命”，这当然是说的天的意志。天可以使文丧、使人丧，这也说明天是具有意志的。

　　四、人的天然性

　　如果要给“人”下一个足以应对攸关技术挑战的定义，可以这样说：人是天然的意向性的智能存在者。这就是说，人之为人的本质不仅在于肉体与心灵，也不仅在于智能与意向（情感、意志），而在于另一个本质规定，即天然性。

　　那么，何谓“天然”？

　　（一）“天然”的概念

　　所谓“天然”是说“天使之然”，即天令其如此这般。这里有必要对“天然”与“自然”这两个概念加以区分。其实，从本源上来看，所谓“自然”并非自然的，而是“天然的”。汉语“自然”与“天然”的侧重点不同：“自然”意谓“自己如此”，通常是指人或事物的本性、固有的性状，可译为“self-given”（innate），这是“natural”的本义；“天然”则是进一步揭示这个“自己”本身的来源，即“天令其如此”，可译为“God-given”或“Tian-given”，而如果译为“natural”就不太确切。

　　例如，朱熹这一番话就特别值得分析：“向见一女童，天然理会得音律，其歌唱皆出于自然，盖是禀得这一气之全者。”[84] 这个女童善于歌唱，不是别人教她的，而是与生俱来的，所以叫“自然”，即她自己的本性如此；而她这种领悟音律的能力乃是“禀得”的，即得自“气”（这一点不同于孔子），实即“天赋”，所以叫“天然”，即天令她如此。这是宋儒对人性之来源的一种解释，即源于“理”与“气”，而孔子则归之与“天”。

　　（二）人的天然性

　　诚然，儒家“十三经”及《荀子》均无“天然”这个词语，《老子》《庄子》亦无；但两家实际上都有“天然”的观念。孔子无疑亦有“天然”、即“天令其如此”的观念，那就是上文谈过的天的创生性。孔子说“天生德于予”，这里的“天生”显然就是“天然”观念。对于天而言，人只是被创造者、被给予者（the given），即是“天生”的、“天然的”。这也就是《诗经》所说的“天生烝民，其命匪谌”，孔颖达解释道，“民生自有此性”。“自有此性”即人性“自然”，“天生”即人性“天然”。

　　1、人的肉体生命存在的天然性

　　在孔子看来，人的肉体生命当然是父母所给予的；然而实质上却是天所给予的。《孝经》指出：“子曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民是则之。”这就是说，对父母的孝乃是天的法则。“子曰：‘天地之性，人为贵。’人之行，莫大于孝。孝，莫大于严父。严父，莫大于配天。……其所因者，本也。……父母生之，续莫大焉。”这就是说，父母生育子女乃是“续天”，其“本”其“因”乃天，所以，孝敬父母乃是“配天”。“事父孝，故事天明。”这就是说，“事父”就是孟子所说的“事天”。所以张载说“乾称父，坤称母”，即天地是最高最大的父母。

　　2、人的心灵存在的天然性

　　孔子讲“天生德于予”，《中庸》讲“天命之谓性”，都是这个意思：人性或人的本质乃是天之所予。后来孟子讲人心的来源，也说“此天之所与我者”。孔子曾经引证《诗经》：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”孔颖达解释道：“天生其众民，使之心性有事物之象，情志有去就之法，既禀此灵气而有所依凭。”而孔子评论道：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”孙奭解释：“此章指言天之生人，皆有善性。”朱熹指出：“民所秉执之常性也，故人之情无不好此懿德者”，“孟子引之，以证性善之说”。

　　总之，无论肉体还是心灵，人的生命存在是“天然”的。

　　五、人的自然性

　　当然，并非所有人都承认天的神格性；特别是近代人本主义兴起以来，人们逐渐丧失了对天或神的敬畏。于是，人们往往将“天”理解为与神无关的“自然”，并且狂妄地企图“征服自然”，其后果是不仅破坏了“自然界”，而且危及了“人”本身。

　　（一）孔子的“天性”观念

　　所谓“人性”，作为一种“自然”，在孔子看来，根本上乃是“天然”，所以叫做“天性”。当然，“天性”这个概念在《论语》里没有出现，而首次出现于《孟子》：“形色，天性也。”朱熹解释：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。……程子曰：‘……盖人得天地之正气而生，与万物不同。’”这里明确指出，人性的“自然”不仅是得之于天的“天性”，而且具有“与万物不同”的独特性。我们也可以说，人的“天性”的独特性乃是“天然”的。

　　诚然，孔子没有“天性”的概念；但是，《论语》唯一出现的“性”概念实际上就是讲的天性：“性相近也，习相远也。”朱熹说：“程子曰：‘此言气质之性，非言性之本也。”这恐怕并不是孔子的本意，因为孔子本人并没有区分所谓“天命之性”与“气质之性”。值得注意的是刘宝楠所引戴震《孟子字义疏证》的说法，即以作为类存在的“类”概念加以解释：“气化生人、生物以后，各以类滋生久矣。……人物以类滋生，皆气化之自然。……然性虽不同，大致以类为之区别，故《论语》曰‘性相近也’，此就人与人近言之也。孟子曰：‘凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”这就是说，孔子的“性”概念也就是孟子的“天性”概念，所强调的是“天”所赋予的人之“类”本质，其实就是孔子所说的“天生德于予”、《中庸》所说的“天命之谓性”。

　　（二）孔子的“自然”观念

　　这些年来，人们越来越多地将“天”与“自然”等同起来。这其实是很成问题的，因为“自然”并不是一个名词，而是一个形容词，其中“然”是形容词的词缀，表示“如此这般”。所谓“自然”是说：人或物本质上自己如此。所以，将“自然”译为名词“nature”是不对的，只能译为“natural”；即便要将它名词化，也应当是“naturalness”（自然性）。因此，严格说来，可以说“天是自然的”、“人是自然的”，却不能说“天是自然”、“人是自然”。而且必须注意：在“人是自然的”中，这个“自然的”前提乃是“天然的”。

　　当然，孔子和孟子那里都没有“自然”这个说法。道家《老子》多讲“自然”，如“人法地，地法天，天法道（这个“天”不同于孔子之“天”），道法自然”；“道之尊，德之贵，夫莫之命，而常自然”。庄子两次谈到“自然”：“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”；“顺物自然，而无容私焉，而天下治矣”。

　　至于儒家，从荀子开始讲“自然”：“不事而自然谓之性”；“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”。这是在讲人性的特征：按其本性“自己如此”。这里需要再次强调：从根源上来讲，所谓“自己如此”首先是“天令其如此”。

　　至于孔子，虽然没有用过“自然”这个词语，但其实已具有这种观念。他说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”朱熹解释：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。”这是诉诸作为类存在的人的普遍人性，即人人皆“自己如此”、自然而然，亦即朱熹所谓“天理之公”，邢昺谓之“皆恕己所欲而施之于人，己所不欲弗施于人”。所以，孔子指出：“为仁由己，而由人乎哉？”朱熹解释：“仁者，心之德，非在外也”；“反而求之，则即此而在矣”。这就是说，“为仁”也是人的本性“自己如此”之“自然”。

　　作为这种“自然”观念在政治上的体现，不妨将孔子与《老子》的“自然无为”思想加以比较。《老子》说：“圣人……以辅万物之自然，而不敢为”；“太上，下知有之……功成事遂，百姓皆谓我自然”。孔子说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”显然，这种“无为”就是“自然”，即政治家同样应当遵循人类的普遍自然本性。

　　总之，人是自然的，因为人是天然的；反之，机器人或克隆人不是自然的，而是人为的，即是逆天的、僭天的。

　　结语

　　回到本文开头的问题：人是什么？以上讨论已经表明：人是天的创造物，即天然的存在者。因此，必须敬畏天命，即敬畏人的天然性与自然性。而人造人乃是反天然、反自然，亦是对天的僭越。所以，禁止人造人，乃是天的戒令（commandment）。对于防止人性沦亡、人道泯灭、乃至人本身之存在危机来说，天的这种超越性乃是人类的最后一道防线。鉴于攸关技术的不断突破，今天亟需发出一道最强有力的道德律令（injunction）：敬畏天命，禁止造人！

　　当然，最后必须指出：以上讨论并非反对科技的发展。事实上，科技可以为人类带来福利，这是毫无疑问的。其实，问题之所在并非技术本身，而是攸关技术的运用，尤其是其背后的控制着技术运用的资本与权力：要么是资本所控制的权力，要么是权力所控制的资本。要记住的是，科学家、工程师通常没有权力；需要警惕的是他们所供职的公司、能够控制公司的权力。我曾打过一个比方：“这就犹如有人以刀杀人，这并不是刀的问题，而是人的问题”；“一把菜刀之所以成其为菜刀，并非因为它已经是一把菜刀，然后我们用它去切菜；而是因为我们用它去切菜，它才成其为一把菜刀；假如用它去杀人，它就不成其为一把菜刀了”。攸关技术亦然。