刘笑敢先生认为，在经典诠释的过程中，存在着两种定向（orientation）：文本的、历史的、解释的定向和当下的、应用的、创新的定向，每一部诠释作品都是两种定向之不同比例交互作用的产物。从这个角度而言，2023年的儒学研究基本上是按照这两种定向展开：原典新诠与孔孟荀思想研究、儒家人物与学派研究、儒释道比较研究当属前者，主要从原典出发、围绕某一问题结合当时历史语境进行再诠释；而新儒家研究、儒学新形态与当代价值研究、儒学与西方文化比较研究当属后者，主要立足当下，在“两创”“第二个结合”宏大叙事背景下发掘儒家思想所蕴含的当代价值，尝试建构儒家哲学新形态，探寻儒学未来发展走向。每一部诠释作品虽然是“两种定向不同比例交互作用的产物”，但从本质而言，每一部诠释作品都集中体现了“读者”的思想，无论是“六经注我”还是“我注六经”，这期间的“我”无疑是贯彻始终的，“我”之观点必然通过文本的阐发展现其间。“从诠释学的角度而言，诠释实质上是借助经典阐发己意，是读者与作者思想碰撞交融之体现，或者说是读者与作者共同创作而成，已经超越了作者的‘原意’。”读者的“前见”在力求达到与作者“视域融合”的过程中使“理解”具有了创造性，从而赋予文本新的意蕴，这也正是经典文本常诠常新、儒家哲学传承不衰的根本所在。

　　一、儒学文本、历史与解释的定向研究

　　这方面的研究主要包括原典新诠、孔孟荀思想研究、儒家其他人物与学派研究、儒释道比较研究。

　　（一）原典新诠

　　“四书五经”是儒家思想的重要载体，一直是学界关注的重点。这方面的研究大致上分为两类：一是围绕“四书五经”原典中的某一问题或概念以及文本的篇章结构展开检讨；二是对“四书五经”的诠释文本进行再阐发。

　　1.“四书”研究。第一，围绕“四书”中某一概念、某一问题以及文本的篇章结构展开讨论。何益鑫认为，《大学》行明德之政是亲民、安民的过程，“止于至善”是指政治实践所要达到的极致目标或理想境界。宁静贤认为，“絜矩”之道乃情感体证之学，强调治国之人要以自身的真实好恶作为        基本出发点。夏芳认为，《中庸》承接先秦“天命”下贯思想，以“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”命题，在生成层次上构建出“天人合一”的思维方法和“生生不息”的历史理论结构。秦际明认为，中庸之道为君子而设，对于君子来说，圣人之道是义理的理想形态，需要转化为恰当的制度，使之可实行、可把握，这个转化的原则就是中庸。杨开泰认为，“中”是忠实展现符合孔子之道的内心，达到化育人民、安排人间秩序的崇高目的，“诚”是在懂得“善”的标准的前提下“纯一不二”地展露自身、化育百姓，二者一体两面。蔡杰认为，《论语·为政》四条问孝语录中，孔子回答子游、子夏时涉及的爱与敬的情感，是孔子孝论的重要内容，“敬”将爱升华到养父母的高度，对现代社会家庭伦理建设仍具有借鉴意义。王化平认为，“民可使由之，不可使知之”章反映出孔子治国思想在继承民本传统的基础上，统治者的所有施政行为应当基于人性、顺导人性。甘霖对《孟子》中“王”（wàng）的目的是“行仁政”，并非“一统”天下，“定于一”可理解为“各国实行仁政，天下就会安定”。刘奎认为，孟子采用正面例证、史实辩护和情景预设等三种方式建构虞舜“由仁义行”的意象，将虞舜作为理想人格典范着意构建，是历史人物与想象圣王统一的必然结果。周春健认为，从《孟子》“王变乎色”可见齐王作为一国之君的政治品性、政治生活中公理与私欲之间的张力以及古典政治观念中的“王道之阶”之所在。单虹泽以《孟子·尽心上》“以生道杀民，虽死不怨杀者”为例，认为在孟子的政治思想中，除“善教”的实践形式外，还存在着以刑罚制裁为其内容的“善政”，根本目的是共同服务于王道政治。谭明冉在比较《孟子》与《庄子》的“智与故”“心与气”，认为孟子的“不动心”是集义而生的浩然之气，是大无畏精神。张瑞涛认为，孟子论“求放心”是以善根本性为始基，明心见性、尽心知性，“求”是主体自主性的体现，“即工夫即本体”。侯文华认为，《孟子》每一篇都有一个相对集中的主题，七篇之间存在一定的逻辑联系，构成了一个从实践到理论、由行而知的相对完整的思想体系。杨海文从具体内容、思辨环节、核心观点以及基本精神着眼，认为《孟子·离娄下》第20章具有厚重的道统论内涵。郑炜明认为，《孟子·天下言性章》言说对象应主要是墨家，其所言不止是“性善”，更是反对墨家将动机与原因混为一谈，意在凸显道德行为根源的无动机和反功利的内在特性。第二，对“四书”诠释文本再阐发。李敬峰认为，顾宪成重订《大学》文本，援用朱子学的笃实工夫来矫正阳明后学舍弃工夫而悬空追求良知本体的弊端，开显出“援朱救王”的方案来解决“朱、王之争”，展示出经典诠释与学术思潮乃至学风递变之间的互动关系；高攀龙以“尊奉崔铣改本《大学》”“辩难阳明”以及“推阐朱子”的学术取向，开辟出根柢朱子、批判吸收阳明的回应模式；毛奇龄的《大学》诠释从文本和义理两面介入“朱、王之争”，以拒斥朱子改本、提揭“诚意”地位和重释“知行合一”为旨趣，显豁出逆时代主流思潮“由王返朱”而动的“尊王斥朱”的鲜明特质。米文科认为，明清关学冯从吾“明德”要知“新民”、“新民”要以“明德”为本二者并举并重，李二曲强调心体“至善”之义本身，“讲明学术，提醒人心”；王心敬《大学》是全体大用、真体实工一以贯之，二者不可偏废；这都是明清之际关学思想的问题意识和发展变化的集中体现。梁涛认为，《论语·宪问》臧武仲“要君”一章“要”不应当解释为“要挟”，而是“请求”。童佳路认为，“义”本义为“所宜为”，《论语》中的“义”是指符合正义、合乎道理，汉儒及其后学继承先秦“义”的断制之用论“礼”，宋儒及其后学多侧重于发扬“义”的道德价值。吕欣认为，“郁郁乎文哉”的“文”是以西周以来礼乐文明为核心的政治社会与文化秩序，从德礼向仁礼的转折中《论语》开创了仁礼互动的新生面，以天人之道论说“斯文”，进一步深化了“文”的哲学价值。尹赋从《论语·泰伯》“巍巍乎”章异文辨正出发，认为舜侧重无为而禹凸显有为的治国理政方式，把儒家的政治叙事中“无为”“有为”视为一体两面。陈晨认为，《论语》的情感教化以人性为基础，诗教、礼教、乐教皆以“仁”为出发点和立足点，是作为调适情感教化的道德本源。杨少涵认为，韩愈、柳宗元对《中庸》“诚明”问题的阐发，王安石对《中庸》性情论的发掘，以及苏辙以佛学解《中庸》在朱熹那里遇到的反弹，都显示了“唐宋八大家”在《中庸》升格过程中的助力作用。肖永明认为，季本言“朱子以未发、已发分为二时，此非合一之学也”，人心总是处在已发状态，“已发之和”“未发之中”即体即用，这种诠释路径体现了明代学术由“宗朱”向“崇王”的演变。杨雪梅通过对林安梧、谢文郁解读《中庸》分析认为，情感认识论把《中庸》“诚”的情感状态作为一种认识方式纳入到认识过程中来，强调“天命本性”是一种情感呈现对象；修养功夫论则强调以觉性契入方式去领会“天命”，与天命发生感通。许家星认为，杜维明“来自文本”的经典哲学诠释接续了宋明儒学的以心解经的诠释方法，《中庸》君子自得是“生命状态上的质上的精粹化”。乐爱国认为，对于《论语》“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”的解读，朱子“以德言”明确反对“溺其所处之安”，反对“贪利”，实际上并不完全反对“怀土”“怀惠”。冯晓斌认为，刘台拱“骈枝”所指正是《论语》注疏中存在的“曲说”，其选取《论语》十六条聚焦与礼制相关的内容，是在汉宋之争学术背景下实践“典章制度”的回归，是《论语》诠释路径的新尝试。安然认为，何晏以“深微”注“性与天道”，王弼注《述而》“志于道”是“是道不可体”，郭象认为“为政以德”是“万物之属性”，皇侃言《论语》小而圆通为佛教用语，考察魏晋玄学《论语》解读对《论语》学乃至中国古代儒学具有重要意义。邝其立认为，皇侃《论语义疏》显现经师可运用玄理或佛理去概括、把握先圣前贤的境界是内向化的诠释思路，外来的思想资源与儒者务实的解释力，成就了儒学自我调适的灵活性与经久不衰的生命力。黎育瑶认为，赵岐所著《孟子章句》是诠释《孟子》经义之作，整本书以经学内涵为底层思想，文学思想为表现形式，二者结合成为一个共同体。王小婷认为，赵岐引《论语》《孝经》注《孟子》强化孔孟的联系，开尊孟子为亚圣之先河；兼采《左传》《公羊传》，援引《周易》崇阳抑阴，由此可见东汉学者对《孟子》评价的提升以及东汉末期一人治多经、今古文经学逐渐融合的学术现象。

　　2.“五经”研究。第一，聚焦“五经”中的某一问题或概念以及文本结构展开讨论。张文杰以《尚书》为源头，从天人关系与天命观结合的视角考察儒家天命观结构的建立，认为天命经由君权神授转向人性天赋，由宗教性转向人的道德塑造的过程，继而成为儒家缘起的内在机制。常达认为，《尚书》“以尧为始”只有在“同天”的语境下，帝尧禅让才能真正作为垂世立教的事件存在，天命之“公”的意义才得以彰显。王博从《尚书·洪范》的复合结构入手，尝试将五行多重起源纳入到同一种五行叙事中，认为五行有着完全不同的多重起源。徐佰义认为，《尚书》的“中正”思想和《周易》建构的“时中”的本体意义为孔子吸纳，从而提出了“中庸”的思想并确立为人之德性，为人的道德修养提供了有效的方法论。郭沂认为，“形，而上者谓之道；形，而下者谓之器”是《系辞》文的正确句读方式，乾坤形成，其抽象的、超验的方面叫作“道”；乾坤形成，其具体的、经验的方面叫作“器”，“道”就是“缊”于、“立乎”乾坤之中的次生易，即易道。吴宝麟探讨卦名内涵、卦爻符号结构与卦序排列，指出《周易》古经“心”的生命主体意义的普遍道德意识与个体感情、生存体验、时空境遇融为一炉，避免了心与经验世界悬空。张克宾认为，无妄卦强调贞固自守的精神，《彖传》《象传》从天命与天道的高度揭示了“无妄”之天命本之于天而为主于物的根本特征。张馨予认为，《周易》经传的器论可以概括为“备物致用”“器以载礼”“裁成辅相”。林安梧以《易传》为中心，提出要跨越逆向格义回归到顺向格义，从牟宗三的“两层存有论”进一步转化开展提出“存有三态论”，认为存在不是静态的被确立，而是动态的生成，更重要的是人的参赞化育。付林鹏认为，承天道而制礼是《礼运》主旨所在，《礼纬》据天论礼，“三统三正”“礼有三起”，探讨“应天制礼”主动感应模式，深深地影响了汉代的礼仪实践。姜雪指出《礼记·曲礼上》作为《礼记》总纲详尽解读了《周礼》“五礼”之论，礼敬师长是制定“五礼”的基础和遵循“五礼”的肇始，君子风度是推行礼义教化的关键所在。刘志敏认为，《礼记》对人性“致德”的概括包含教以成德、以教为政的双重意蕴，礼乐教化既是成德之途也是为政之道。张翼翔对《礼记·王制》成文考释，认为文本构架和西汉时期礼制变革的时代背景都显示其有明显的“为汉制法”色彩，从“为汉制法”之客体最终转变成为“为汉制法”之主体。杨玲立足训诂阐释学，辨析“周行”与“周道”，认为二者不能互释互换，“周行，周之列位”的训释限定了《卷耳》一诗求贤审官的阐释边界。张昭炜认为，《诗经·卫风·淇澳》呈现修身特质及君子之美，《淇澳》既有外在的切磋琢磨，也有内在的品质改善，美始终与修身相伴。丁鼎认为，《春秋》之旨在于明王道、辨人事、别嫌疑、明是非、定犹豫，一言以蔽之，即为定名分，这也正是礼的本质。林鹄指出，孔子《春秋》笔法微言大义，检讨义例否定说可对《春秋》复杂现象给予合情合理解释。王文军认为，伯姬之死有尊“礼”、践“贞”、不知变通，或许是由于《左传》所释为历史基础、《穀梁传》所言为道德教训、《公羊传》所推为政教理想的立意旨趣。

　　第二，对“五经”的诠释文本进行再理解。董恩林认为，刘逢禄“变《书》说”指出《尚书》中的《夏书》《商书》《周书》都有“正”“变”之分这一观点，开启了一种从文本内涵区分其文体性质的新的诠释路径，从而突破了历代经学家囿于《尚书》体裁体例的樊篱。刘世明从朝鲜王朝解《书》注《书》的哲学研究背景着眼，立足程朱理学、清代实学、利用厚生等方面展开探讨，认为《尚书》不仅是中华民族的治政之书，同时也是东亚甚至整个世界的文化经典。廖名春认为，对于《周易·系辞下》“垂衣裳而天下治”说的诸多译注版本中，王充的“‘垂衣裳’者，垂拱无为也”说、张载的“君逸臣劳”说、郭雍的“法乾坤易简”说比较符合文义。曲相儒认为《周易》之“感”的阐释三条进路：概念化的感、超越论的感和呈现性的感。张涛指出，刘沅认同“四圣”之说，圣人作《易》的目的就在于穷理尽性以顺性命，并主张融通三教、归宗孔圣，将其心性之学融入解《易》论《易》中，促进了易学的进一步发展。杨自平认为，钱一本《易》学强调四圣一心，《易》本圣人之道言占筮，释卦以上下二体之卦及中爻互体之三画卦为基础，重视卦主，对“承”“乘”“比”“应”例有所反省。谷继明指出，《易传》中的乾元与坤元到底是一或二，以及太极与乾元、坤元的关系问题一直伴随着中国易学诠释史和哲学史的发展，直到清代汉学兴起，以清代惠栋、张惠言、近代熊十力为代表的易学家在汉代易学的基础上提出了解决此问题的思路，认为“元”即太极。林忠军从“充实与总结当下已有易学研究领域”“开拓新的易学领域”和“重建新的易学体系的构想”等对当今易学研究进行了展望。华喆对《仪礼·士昏礼》“六礼”中“问名”一节之代表说法进行了分析，指出后人误读了郑玄的注解，说明了解礼教观念在历史中的动态变化之重要。王珏认为，郝经《诗经》观“述王道”“本乎史”，发扬王道的本质功能，“全天伦”“道于心”施行教化功能，以“歌咏性情，以为风雅”的口号、“发乎情，止乎礼义”的抒情方式和发于自然、蕴含道统、质实而有味的“风雅”内涵对文坛进行纠偏救弊，建立了以《诗经》为正、情理兼备的诗歌创作标准。任蜜林指出，从现有材料来看，从刘向《上封事》引《诗》的一个重要方面就在于说明礼的重要性，而重视礼是《鲁诗》的一个重要特点，由此可推断刘向诗学与《鲁诗》有着密切关联。胡晓艺认为，《论语》“绘事后素”章反映了《诗》在春秋时期的征引情况，是子夏对元典的自家诠释，补充了问“礼”的因材施教，礼在儒家是“观乎人文以化成天下”。李若晖认为姚名达误解了《公羊传》及古代礼制，《七略》之“略”当为边界，引申为部类。张志宏认为，从公羊学视角来看逢丑父救主违背孔子所设定的王道正义，公羊学对于大夫行为近似严酷的刑罚判准，是汉朝天子权力不断深化的侧面表现。徐建勇认为，胡安国对《春秋》经文的注解，深受儒家民本思想影响。王新宇认为，朱子《春秋》学思想的根本精神由“经史互通”而“先经后史”，是对汉儒经术的继承，其经史互通思想主要展现在《春秋》学上。张禹认为，《春秋》以“加弑”之辞归罪赵盾，公羊学家并未认可赵穿弑君的行为，而是希望借助教育与进谏两种方式来平衡君道关系，实现其“得君行道”的政治愿景。张晨认为，公羊学家通过对为父绝母当否、为国诛兄义否、为父灭国可否三事的讨论，体现出一条新的路径：重视秩序建构，申明公高于私，在严辨公私之分的同时兼顾亲亲之恩，其以天道之公规范现实政治之公，以明公之最高根据在天而不在人君，为大一统王朝的长治久安建立了规范。

　　（二）孔孟荀思想研究

　　除了儒家原典之外，对孔子、孟子和荀子思想的研究也一直是学界关注的重点。与儒家原典研究主要立足文本所不同，这方面的研究虽然会涉及文本，但关注点主要从宏观上对孔子、孟子和荀子的某一思想展开探究，立足文本但不限于文本。

　　1.孔子思想研究。主要围绕孔子的仁、孝、乐、天命、政治思想以及孔子思想在当代的价值进行检讨。曾振宇认为，孔子的“仁”在逻辑上具有不可言说性，“目之”与“默识”是接近“仁”的一种可能路径，而在人性论层面，孔子之“仁”具有先在性、超越性，更多地关注心与性合一、身与心合一，其弟子曾子更是从宇宙本体论高度论证仁义存在的正当性，以“忠恕”释“仁”。刘强认为孔子“仁学”即“心学”，显者以“仁”为本，以“心”论“仁”，隐者以“忠恕”为发用，反求诸己，孔子的“论心四句”对孟子及宋明学者影响深远，在心学史上意义重大。刘立夫认为，强调礼对快乐的节制与强调快乐的根本在于对仁的追求是孔子之“乐”的两个特征，包含感官快乐、精神快乐和精神自由三个层次，可通过弘道、顺性、节情、成教和游于艺等践行此“乐”。刘燕飞认为孔子之“乐”属于“情”的范畴，“情”之个体体验为“乐”，呈现为道德情感（孔颜乐处）、审美与道德情感的融合（曾点气象）、日常生活之感性情感（无私忧、乐观）三部分，以“志为君子”与“尽人事以待天命”观念支撑“乐”之实现。黄玉顺认为，孔子经典诠释思想具有“创生”意义，这一内容蕴含在孔子的“天命”观念中，这种“天命诠释学”思想的现实意义在于可以通过改变观念世界而实际地改变现实世界。董卫国认为，孔子更注重从具体的人生情境中、从人的情感现象中来揭示天道、性命作为超越性人生价值的内涵以及两者贯通为一的真实意义。宋化玉认为，“从周”与“正名”和“小邦君子政治”是孔子政治思想中的两条线索，都指向“君子本位”。唐代兴认为，孔子对为政治理的思考着眼于为政的主体治理和行为治理两个维度，立足“刑不上大夫，礼不下庶人”二分结构，在为政治理的实践领域形成了以刑、讼、狱为主题的法治实践论。张才圣认为，孔子以“仁”“和”“礼”分别构建起其“共同体”思想的价值核心、实践理想和实现途径，能够使我们更好地理解人类命运共同体理论，为21世纪的国家治理、全球治理以及国际和平与安全提供中国智慧与中国方案。

　　2.孟子思想研究。主要围绕孟子的性善论、心性论、道统思想以及政治思想展开讨论。对于孟子的“性善论”，孙敏博认为其逻辑起点在于“人禽之辨”，再由“以心显性”展开，旨归于仁政仁德，肯定“由仁义行”的道德自觉对于成德成治的重要保证作用。钮则圳则考察了孟子“性善论”对于汉代学者的影响，认为汉代诸子并不完全赞同这一思想，孟子“性善说”应被视为构成汉儒人性论的重要组成部分。伍晓明认为孟子之“义”起源和开始于人的羞恶之心，“义”必须在人的羞恶之心中被不断重新发现、发明，并且成为社会上层建筑的基础，重新发现、发明的关键在于“四心”。樊志辉认为，孟子的“四端”叙事在儒门心学叙事中具有基础性地位。李景林认为，孟子的圣道传承论包括“道”“学”两面的统一，其圣道传承的谱系着重在超越性的价值认同，学术新统的建构则指向理性公共性的开显。彭彦华通过对孟子道统思想追根溯源，认为子羽、子游的重民、教民思想，直接影响了孟子的民本思想。李振纲认为，孟子根据人性学说和人道理念提出“王道仁政”，是孟子为当时执政者提出的以推行仁政来统一天下的政治方略，这一王道治理思想体系在本质上是批判的、超越的。袁晓晶以西季威克的道德直觉主义理论来理解孟子道德哲学，认为孟子的道德直觉主义基于“四心”之说，最终通途是达到致王道的理想政治，这就使其政治哲学亦含有直觉主义之倾向，这也构成了后世儒学制度化与儒学权威化之间的一种张力。此外，萧阳与庄锦章合编的《道——孟子哲学指南》全面汇总了海外孟子人性论研究领域近期的重要成果，集中反映了当前该领域内问题意识的多样化与跨学科研究方法的盛行，推动孟子哲学研究的进一步发展。

　　3.荀子思想研究。主要围绕荀子的人性论展开讨论，同时还涉及荀子的礼、法等其他思想以及对《荀子》一书的探究。对于荀子的“人性论”，李巍认为以“性朴”瓦解荀子“性恶”的人性思想并不合适，应当跳出儒门内部的比较，以道家为参照。吴剑修认为“性朴论”的提出是对荀子“性伪之分”的误读，这种观点对《礼论》理解有误，并将荀子的“性”与个体的先天天赋等同起来，将“伪”视作外在之物，与荀子原意不符。沈顺福认为荀子倡导一种积极的人性论，即主张用人为的教化来改变人性，引导众人向善成圣，这种教化之“伪”即“人”，而“人”产生于“人”。吴飞反对荀子性朴论，认为荀子在《礼论》中提出性是本始材朴，是对何谓性的定义，而非对人性善恶的评判，故与性恶并非同一层面的问题。何怀宏则认为荀子主张“性恶论”与其对一般政治秩序的捍卫紧密相关。王楷认为荀学既具有古典性，也具有现代性，既肯定共同体之于个体自我完善的价值意涵，也以个体的自我完善作为共同体的正当性基础，从而保留了个体与共同体之间的张力，维系着批判共同体可能走向异化的价值基础。胡海洋认为荀子的历史哲学是一种“礼的历史观”，文明衍化的中心是“人”，而荀子历史哲学思想的根本问题即“人”与“礼”的关系问题，“群”则作为二者中间环节存在，人类文明的延续实际上是对“礼”的延续。荆雨认为荀子的“法”是君子所立、所论、所行之义法，是以公正与理性为根据和精神实质的爱的制度，礼法、礼义既具有社会规范作用，更具有道德教化作用，荀子的“法”是“德性的法治”。对于“王霸之辨”，毛朝晖认为荀子的核心主张则是崇王不贱霸，其基本旨趣是试图将孟子的王、霸对立论述转换为一种境界论述，这一思想化解了孟子以来王、霸的对立，守住了儒家政治哲学的基本立场，辩护了王道的现实价值。白奚认为稷下学术对荀子礼法互补思想影响较大，应更多地关注荀子“法”在制度层面的意义。储昭华认为“礼者，养也”是荀子关于礼的最概括性的总结，是荀子礼论的精髓所在，礼以“分”而“养”人，礼之养包括养形与养心两个维度，养有所别的极致体现是尊君之养。毛朝晖为荀子具有科学精神做出辩护，认为荀子“不求知天”的悖论实际上是肯定了经验之天的可知，因此荀子的“知”既是一种纯经验知识，而且遵循实证方法，具有“科学精神”。许建良认为荀子的幸福思想特点是“万物皆得其宜”，这一观点既表现出与道家融合的特色，也是独特的中国的幸福指数。吴祖刚认为，建立在荀子“以人度人”基础上的礼仪是“约定俗成”的思想，礼义“约定”论提供了一条价值共识达成的路径，从理论上解决了“恕”所内含问题。针对《荀子》一书，廖名春认为《荀子·解蔽》篇“昔宾孟之蔽者”段的“乱家是也”脱“者”字，当作“乱家者是也”；“宋子蔽于欲而不知得”当读作“宋子蔽于谷（穀）而不知得”；“由俗谓之道，尽嗛矣”当读作“由谷（穀）谓之道，尽歉矣”；“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知”则当作“申子蔽于法而不知贤，慎子蔽于势而不知知”。海外荀学研究成果同样丰富，主要集中在荀子的人性论、政治思想及比较研究领域。如安德烈·维塔利耶维奇·戈尔丁科（Андрей Витальевич ГОРДИЕНКО）综合荀子对“朴”“材”“才”“情”“质”“实”等概念的运用，重构《荀子》中“性”概念的术语语境，认定“性”可以被定义为赋予生物一种普遍感觉的东西（共同感受）。布尔辛贝德尔（BedelBurcin）指出，荀子思想体系核心在于社会治理，故而尤其注重政治与道德之间的联系，强调礼义的作用。韩国学者金智勋（김지훈）对诸子的正名论进行比较分析，认为荀子和公孙龙、墨子、管子等人的正名说相近，总体上都着眼于语言方面，倾向于关注物与名的关系，其中荀子和管子更为关注社会治理，二人的将正名同政治相关联，以君主为正名的主体。

　　此外，学界还围绕清华简、上博简、王家嘴楚简等出土文献对以孔孟荀为代表的先秦儒家思想进行了探讨。王小虎认为《性自命出》是一篇完整的文献，主要表现为一个“自然人性论”系统，“自然人性论”和“性善”倾向虽然不同，但两者存在内在联系，“心”无定“志”，“性”由“情”显，突出了“心”的主体性，符合孔孟之间儒学发展之心性论转向的思想特征和趋势，不能将其划分为两个独立篇章。吴凡明则将《性自命出》看作郭店楚简教育理论中的人性理论总纲，该篇以教为主旨，强调人性是教化的哲学前提，心是教化的施力点，情是教化制定的现实依据，赋予心以主宰的地位，构建缘情立教、内外兼修的道德教化路径。丁四新认为《尊德义》《六德》《成之闻之》《性自命出》《穷达以时》《唐虞之道》分别体现了孔子的“尊德明伦”、六位说和三大法说、求己反本的修身哲学、“性自命出，命自天降”与高度肯定德行生命的价值和意义以及“禅而不传”“利天下而弗利”的尧舜王道的政治理想。对于清华简的研究，梁涛认为要了解先秦儒学的发展，不能只关注到曾子—子思—孟子一系，还需关注孔子—子夏—子弓—荀子的思想发展，通过考察清华简《命训》及《逸周书》三《训》可得，荀子的天命论虽与三《训》有区别，但其礼法论、人性论均受到三《训》的影响，代表了儒家的外王学。杨衎认为，虽然清华简《五纪》内容庞杂，但其中的各种配合是德性、五行与其他元素相配合演进中的重要样本，与阴阳家和儒家两次大规模思想交汇有关。顾史考分析了王家嘴楚简《孔子曰》篇与《论语》之间的异同，认为《论语》较《孔子曰》篇更为精要，《孔子曰》与《论语》实为同类且有共同来源的孔子语录文献。

　　（三）儒家其他人物思想研究

　　除了对孔子、孟子和荀子的思想关注外，学界对董仲舒、张载、朱熹、陆九渊、王阳明、王夫之等人物思想的探究相对比较集中，同时，对其他人物也给予了关注。

　　1.董仲舒思想研究。主要围绕董仲舒的政治哲学、心性论、中和、孝以及天人观展开讨论，同时还涉及对《春秋繁露》思想的阐发。孟祥才认为，董仲舒的“天人感应”透出权力监督意识，“君权神授”反映出政权存在的合理性，“德主刑辅”确立良政的基本原则，中央集权与儒学独尊则昭示统一意识形态的必要性，“均富”思想体现出社会财富分配理念。谢遐龄认为，古代中国的“王教”实际上是国家宗教，董仲舒是以儒学为国家宗教提供了阐释体系。刘斌认为，董仲舒的帝王谱和朝代更替的学说是以孔子素王改制说为出发点，以三统说为基本形式，以五德相生说为辅助，王、帝、皇、民依次推迁，首次确定了将三统说、五德相生说相结合的帝德谱，妥善安顿周、《春秋》、秦、汉之间的关系并申明《春秋》为汉制法。邓红认为，董仲舒是第一次将“性”和“情”明确区分开来，这在中国古代的人“情”史上具有重要意义。韩星认为，中和论是董仲舒构建思想体系的根本原则和基本方法，治身（养生）与治国都是由中致和、贯通一体。桑东辉认为，董仲舒从本体论、道德论、政治论、修养论以及阴阳五行等角度，系统论证了中和思想的核心内涵及其实践价值，较之先秦儒家的中和思想具有更完备的体系性和实践价值。刘增光认为，董仲舒以《孝经》的“博爱”贯通《春秋》和《孝经》之义，为儒家仁学发展做出了贡献，但基于五行学说对“忠”以及君尊臣卑的强调，在一定程度上遮蔽了孝的真义，无形中取消了革命、放伐的合理性。郑济洲认为，“罢黜百家，独尊儒术”并非董仲舒真意，真实目的在于通过推进儒家式“大一统”重构汉代的政治秩序，运用立太学、兴教化、进贤士等模式实现儒家德制下的国家善治。方达认为，董仲舒“大一统”内在机制的思想源头是“天人感应”，“天人感应”实际上是由改造荀子“天人相应”的秩序理论而来，但董仲舒的改造并不彻底，导致了荀子设想的君臣秩序变成了皇权约束社会其他势力的工具。深川真树认为，在以“齐灭纪”相关经传诠释中，董仲舒并没有排斥《公羊》义，而是在公羊学的基础上进行诠释，并提出与《公羊传》不同的解经观点，以强调仁义和王道优越于《公羊传》极看重的复仇。何善蒙认为，《春秋繁露》中“天”的意蕴十分丰富，上天、天时与天经被视为董氏之天的内在规定，天下、天意与天志是为董氏之天的人格限定，天子、天命与天数则属于董氏之天的政治架构，天心、天道、天德与天理是董氏之天的伦理限定。余治平认为，董仲舒面对周秦文弊而发明《春秋》大义，力主汉德当从夏从敬，取法《春秋》重返质家法统。王志宏借助海德格尔的语言哲学对董仲舒《春秋繁露·深察名号篇》中名学理论进行分析，认为董仲舒之“名号”在天地之道中有其本源，天地通过名号而对于万物之本性有着最终的规定，并且在名实不符时对现实加以调节，为儒家的教化政治提供了现实的前提；人性论则从天人关系的角度，从性、情与善的差别与关联的角度对荀子和孟子的人性理论进行了批评，为儒家的教化政治奠定了基础。

　　2.张载思想研究。主要围绕张载的天下观、气论、易学思想等展开讨论。钟纯认为张载的“天下”观不应该从地理范围来说，而应该从文化、伦理、政治等层面来论述。焦国成就“为天地立心”的深刻内涵及其伦理意蕴进行了讨论，认为立诚心、立仁心、立平等心、立大心是“为天地立心”的具体内涵。雷震认为，张载虚气相即论的架构及展开显现出张载以《易》为宗、以《中庸》为体的理学思想特色，这种整合又分解的方式中具有深刻内涵和伦理价值。朱汉民认为，张载《西铭》的太虚即气论，从形而下与形而上两个层面理解仁爱，说明亲爱与博爱的形成原因和融通路径，既保留了亲爱在形而下层面的合理性价值，又从形而上层面上肯定了博爱的崇高价值，希望以境界论形而上学实现现实道德实践的亲爱与博爱的融通。刘学智从张载的宇宙观、心性论、《西铭》等几个方面阐述了张载“以易为宗”的思想渊源。傅锡洪强调了形（质、形质）和知觉在张载思想中的重要地位，指出了形本身的作用和形所发之知觉的作用。

　　3.朱熹思想研究。主要集中在朱熹的理气论、心性论、礼学、仁学和易学等方面。刘沁认为，“有是理便有是气”这一论述构成了朱熹哲学中“理先气后”的实质内涵，包含了本体与实存、可能性与现实性之间的辩证关系。刘昊认为，在朱子以经典诠释为依据建立的理气观中，理气或道器（气）的一元和二元，一物和二物是兼容的而不是对立的，其理气论体系已经容纳了“形而上者谓之道”和“一阴一阳之谓道”两个命题之间的紧张。张清江认为，在朱子学的诠释下，“祷”作为面向特定信仰对象的意向性行动，是圣人基于“天理之自然”确定的礼仪准则，在气化流行的宇宙秩序中有获得“回应”的真实性依据。冯兵认为，朱熹的命论具有“动－静”双重形态与“理－气”二元结构，通过对命定论的辩证分析，将命又纳入了工夫论范畴，从而使“圣人可学而至”成为可能。赵薇讨论了朱子以心性修养为基础的养生之道，认为这种心性修养论，虽然不以养生为目的，但却养在其中。涂可国从人心本质论、人心类型论和人心功能论三个方面探究了朱子人心之学，并认为这构成了朱子人心之学的三元义理结构。陈睿超认为，朱子心性论中的“心与理一”与天理的“所当然而不容己”之义紧密相关，与“性即理”说并不矛盾，这是建立了一种有别于陆氏心学、从“当然”之性理出发贯通心体的“纵贯系统”与“圆密宏大之心学”。陈双珠从前期朱子时期、《四书或问》时期和晚年朱子时期三个阶段诠释了朱子的克己复礼工夫，并阐发了其中德性与规范相统一的伦理特征。王维昊认为，朱子作《论语集注》，直面“仁”之本体与“为仁”工夫的分别与贯通背后关涉的理论困难，并借助“本心之全德”的训释突破，将仁体、工夫分别定位为“全德”及其“复全”，真正化解了仁体、工夫分裂的危险。刘舫认为，朱熹的易学既没有承袭义理易学，也无意改良象数易学，而是回到《周易》之本，思考伏羲则图画卦的根据，通过反观到人的意识中具有无内容的“太极”，并以之作为认识基点，一旦接物临事，便以“一阴一阳”的“加一倍法”不断孳乳以至无穷，从而构造出实在对象和互相“对待”的关系，即通过“易数”的推衍在思想中把握无限、认识世界，因此是一种“先天学”。此外，学者还关注了朱熹的其他方面的思想。康宇认为，朱熹在对佛学的解读和运用中，一方面以儒理批判佛理，另一方面又取长补短，充实自己的学说。祝浩涵认为，正是圣人之文以求圣人之心而明天地之理，这一朱子有关为学的基本构想，建构了朱子经学体系的基础。陈支平讨论了朱熹“齐家”概念并梳理了后世对其的误解，认为对其中的夫妇关系之探讨有助于我们更好地理解认识宋儒特别是朱熹的“齐家”思想。毕梦曦梳理了程颐关于中和问题的相关解释，认为朱熹继承并重构了程颐中和学说。闫雷雷从义利之辨出发，认为朱子设教思想在士庶中具有一贯性，只有通过以理来严辨义利，政治才成就为德化政治，神道设教的正大、充分之义才得以彰明。刘军认为，朱子注解“新民”遵循了“以文义推之”与“以传文考之”相结合的原则，其逻辑思路为：人人皆有明德处且需要自明其德，从根本上决定了新民的可能性；新民的重要性和“民”自身难以完成自新的问题交织在一起，从总体上决定了新民的必要性；新民的实现需要“上之人”与“下之人”共同努力，综合运用“絜

　　矩之道”“齐之以礼”“齐之以刑”，始终坚持“苟日新、日日新、又日新”的自强不息精神。赵金刚认为，朱子言说体用，从形上言，吸收佛教传统；从形下言，则继承中国固有之思想。正是由于从形上言的体是实理，从形下言的体是实物，体用皆“实”；“实理”之体必然会发用为现实，“实物”之体必然会有“功用”，形上、形下之体用模式皆遵循见在为体、生底为用的基本规定。

　　4.陆九渊思想研究。主要围绕陆九渊的易学和心学展开。彭彦华认为，朱熹理学和陆九渊心学的思想分歧主要体现在对“理”“气”“心”以及“本体”的不同理解上；相对朱熹而言，陆九渊在为学、为人、为事上所表现的作为是其“本心”发用流露出来的，从本心（内在的道德心）流露出的作为也就是道德自身的建构；因为不安不忍的本心，必然要践而行之，以与社会生民、天地万物浑然而为一体，这是儒家学问的血脉所系，而象山之学正是紧切地把握了这一精神。故象山之心学，一方面表现为建立个人与国家社会的必然联系，另一方面鼓舞士人要“弘毅”，做“举而措之天下之民”的事业，“轩昂奋发”，“心乎国，心乎民”，以展现人之为人对国家社会负责的磅礴生命力。这正是象山学的实践性以及今天我们要弘扬光大之的缘由所在。何俊从“尧舜之前何书可读”这一问题出发，认为陆九渊的思想核心是要消解言语对于道理的固化，破除对文本的执迷，强调道理虽然离不开言语，但最终决定于认识主体的自觉，从而确立了本心的自信；陆象山对《周易》的阐发包含义理、象数与实践工夫三个方面，而“本心”则是贯穿三者的核心旨归，从而完善了心学易的理论结构。

　　5.王阳明思想研究。主要围绕王阳明的心性、仁学、工夫论展开研究。龚晓康在“大我”的视域下，讨论了王阳明的身心关系，认为王阳明关于身心问题的讨论重点不在于“小我”层面生理与心理交互作用下的感受与认知，而在于回归原初“大我”以实现生命的究竟安顿。张诗琪针对王阳明“学宗颜子”这一论题展开讨论，从“颜子没而圣学亡”“颜子在心地上用功”到“见圣道之全者惟颜子”，王阳明对于颜子道统地位及与颜子相关经典问题的论述贯穿了王阳明心学理论的经典诠释及道统理论建构的整个学思生涯，为其心学理论的权威性提供了道统依据及经典文本依据。基于以“心”为体所隐含的意义关切、“良知”所内含的责任意识、“万物一体”所涉及的天下情怀和“知”与“行”关系四个方面的阐述，杨国荣认为心学的观念不仅体现了独特的哲学进路，而且展现了其价值的取向。欧阳祯人认为王阳明所走这一条从心性到政治以至天地万物一体之仁的路，与孔、曾、思、孟完全一致，可以说阳明心学正是先秦儒学合乎逻辑的发展。张锦枝认为阳明的物论继承了儒家的传统，同时又在良知学基础上有新的发明，但由于阳明没有最终证成天理和良知为一，因此导致他在儒家传统物论和良知本体基础上的物论之间的罅隙并没有弥合。王振钰认为，如何在遵循阳明心学关于良知作为道德知识主要来源这一基本思想的同时，有效回应“良知的傲慢”质疑，是后形而上学时代阳明心学证成其现代价值的关键所在。从承诺道德实在论和道德认知主义的道德情感直觉主义对阳明心学的良知概念进行合理诠释，既能最大化遵循阳明心学关于“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”论述的本意，又能实现良知作为道德知识来源的驱动性、客观性与可错性的兼容。李幼蒸认为阳明心学是仁学实践论的核心内容，并从主体意识之强化、仁学还原论和仁学实践论的角度展开了讨论。傅锡洪认为，王阳明良知天道是一种一体论，其中内蕴幸福观。朱承认为，王阳明哲学思维包含“心理合一”“知行合一”“只是一个工夫”“天地万物为一体”四个维度，合一性是其特质；阳明心学一方面把恪守礼教转化为遵从良知，另一方面虽不主张拘泥于礼乐的束缚性教条但仍强调要传承礼乐典章，延续儒家的文明秩序，彰显了传统的礼教精神。张新国探讨了阳明对于《中庸》“未发”“已发”的思想，认为阳明在生命体验的意义上将其把握为超时间性的常体与妙用，并把“未发”看作是“已发”的存在根据、“已发”看作是“未发”的认识根据，“致和便是致中”。刘科迪通过分析王阳明道德哲学中“志”“诚”环状结构下行为的发生与达成，认为王阳明的“知行合一”理论是非思辨、非概念化的，“上达”（为道）蕴含在“下学”（为学）的实践当中，两者是一个过程。6.王夫之思想研究。主要围绕王夫之的认识论、人性论和政治哲学等展开讨论。赵嘉霖从经验、超验和超凡三个递进层级阐述了王船山的认识论，认为虽然三个层级之间存在着矛盾，但这都在其思想内部得到了解决，并以此完成了对儒家认识论的“超越性”理解。宋志明将工具理性视为王夫之思想的鲜明特色，认为王夫之在世界观视域、认识论视域、人性论视域均实现了转向，把宋明理学在这三个视域的穷理尽性、“知先行后”和“存理灭欲”的价值理性分别转向了经世致用、重行和理欲和合的工具理性。冯琳认为，朱子的“格物”有偏重于外在的倾向，有过分注重道德规范的客观性和外在性而忽视道德实践的主体性及内在性的缺陷；阳明过于强调“诚意”，将格物致知的范围窄化为伦理道德相关之物事；王船山的“格物”是博取世间万物的现象和数理，用历史和实践证验事理；“致知”是自虚静中获得智慧以明理，通过深度思考而探索隐微的事理，强调了向内与向外两个方向同等的重要性。陈明认为，王船山基于对理学“气质之性”说的诠释，提出了一种兼具普遍共通性、特殊个体性以及动态发展特征的人性论。刘元青认为，王船山“因人以成天”中天道是“不能代人以治”，必“以人为归”，尤其要落实为人文历史中的礼乐文明和治道，此即“非器则道无所丽以行”之说；船山借“位”以实现外王的思想，是切于历史现实的考量，体现明末思想家经世致用的思想特征。常达认为，王夫之利用文质论的两种构造，将大同与小康的关系分为历史状态与政治法度两种层面，这不仅在最大程度上弥合了大同与小康的差异，还创造出了新的社会理想——大顺。吴根友检讨了王船山“尊经抑子，经子兼综”的经子关系，认为这反映了中国传统社会由古典向近现代转型的过程中，重塑民族知识谱系与精神结构的内在历史要求。许家星讨论了王船山对饶双峰《学》《庸》解中与道相关之概念的评议，认为船山对双峰的批判解析上溯朱子及元代朱子学，体现了对朱子后学思想的重视与吸收，表明船山学同样建立在层累式诠释朱子《四书》思想的基础上，具有浓厚的朱子学底色。

　　7.其他人物思想研究。对于陆贾的政治思想，张舒认为其逆取顺守这一政治议题深刻影响了汉初国家治理的文治转型，并在不同时代呈现出不同形式，生发出了具有较强历史延续性的立国治体传统。孟琢认为，许慎的《五经异义》和《说文解字》相继承续了《白虎通》的一统方向，《说文解字》更是代表了许慎经学的完备形态，通过汉字系统构建天地人秩序，体现出许慎融通小学、经学的宏阔格局。丁宸娴认为，贾公彦经学美学思想以气论为美学主体，为唐代礼乐美学秩序的构建奠定了基础，同时发扬儒家诗论传统，确立符合教化准则和道德伦理的文学规范，具有秉持和而不同、兼容并包的诠释学美学旨趣。韩宏韬讨论了孔颖达的天命观与革命观，认为所主持编纂的《五经正义》中有对天道观的改造和对民众力量的重视，充分发掘了汤武革命的精神，但其革命论中道德史观让位于功业史观，负面影响不可忽视。

　　（四）儒家学派研究

　　这方面的研究主要集中在洛学、关学、程朱学派与阳明后学，或单人评点，或群体论之。其中，阳明后学的个案研究中，以泰州学派、江右王门、浙中王门、王学殿军刘宗周研究为重。张品端认为，在洛学闽化中，朱熹与“南剑三先生”发展和丰富了周敦颐“太极”和二程“理”本论思想、程颐提出的“理一分殊”说、二程“格物致知”思想和“默坐澄心”的修养论；朱熹《四书章句集注》的完成标志着儒学从注重五经到注重四书的转变。赵馥洁以《关学源流》为中心，对关学史研究进行了回顾和反思，认为《关学源流》以“关学”概念的再论证为支点，运用以“两原”“两基”为特色的方法，上下纵观，左右横论，为关学史研究建构了完整的新理路。张洪义认为，李延平极为突出养“夜气”的地位，而对“浩然之气”采取回避的态度。“浩然之气”和“夜气”虽然都是人体内生之气经过义理规范、调顺出来的结果，但有着明显的区别：“浩然之气”是实践主体在“养勇”、应事的情境中出现，带着外发、刚硬的色彩；而“夜气”是学者明显思维、情感活动停息后自然呈现出来的，更具内敛涵养生发的品格。虽然“养夜气”“体验未发”两项工夫相近，但前者更方便初学者下手。这正是李延平主动引导朱子从事“养夜气”工夫的原因。曹瑜认为吕祖谦虽重视心，却仍是“以关、洛为宗”，其心概念并无本体义，其关于心的种种讨论不宜称之为“心学”，而是“理学”下的心论。张清江认为，陈淳《魂魄说》一文系统表达了朱熹理学对“魂魄之大旨”的见解，朱熹系统重构了心与魂魄的关系架构，通过突出记忆与“魄”的关联，奠定了魂魄在从形体到精神整个活动中的对等关系，塑造了两者相互依存和共同作用的理论基础。许家星从“融会贯通”和“济人利物”切入，认为程钜夫的思想既体现了元代理学的普遍特征而又独具特色，在诸多方面越出了朱子之轨范；基于《增广字训》元刻残卷和《斛峰书院讲义》，指出程若庸“心学”思想是以人心道心之说为中心。王锟认为宋濂学缘师承可上溯金华朱子学和吕学，思想深受朱子影响，宋濂理学既非陆学，也非陆王心学的过渡，而是元末明初朱子学的集大成者。邱振华认为，在薛瑄的工夫论中，默识与体认是相通的概念，默识主要是心地工夫，体认则更注重身的维度。董怡君认为，薛瑄的心性论以孟子的心性思想为基础，做出了批判与改造。王晓娣立足中晚明心性工夫发展演变的视角，以《学》《庸》合一致良知为理路，认为邹守益的致良知之正面“主敬”和反面“戒慎恐惧”，会通了儒家经典中具体的工夫德目，诠解了一体两面的工夫论建构。罗来玮认为，颜钧心学可以概括为“仁为心之本体”的心本论，是对程朱理学、阳明心学、泰州心学思想的延续和超越，主要特色是“直承孔孟”。韩书安认为，陆世仪在“述朱”的学术理念下，采取“申而不辟”的诠释方式，具有学术态度之包容性、思想宗旨之圆融性、道德践履之笃实性典型特征，可谓是当之无愧的清初朱子学第一人。黎雅真以《中庸切己录》内容为例，认为谢文洊《中庸》思想内涵包含“天道率性”“切己工夫”和“慎独达德”，将程朱的理学观点与儒家的修养方法融合，使中国传统的伦理思想得以实践传承。乐爱国认为王阳明及阳明后学以“无己”“无我”解“克己”，把“克己复礼”不仅仅看作工夫，而且同时也看作“无己”“无我”的境界，这相较程朱的解读而言，对人的欲望的正当合理性给予了较多的肯定。肖雄讨论了李元阳与阳明心学的关系，认为李元阳在创造性地继承历代儒家对性的认识的基础上，又借鉴佛道二教的思想，提出了性本体论，实现了对王学心本体论思想的突破。李想认为，龙溪学派查铎和泰州后学孟秋的争论是“二王”后学的直接论辩，表明“二王”内部已自觉彼此之间有承体起用与即用言体的思想差异。魏鹤立通过对王阳明当时的思想动态以及与九川论学前后语境的分析，认为阳明论象山“只是粗些”中的“粗”是指粗在格物致知及其工夫。张星认为，王艮的本末一贯之身并非指本体而言，而是表达由工夫理解并实现本真生命的方式，因此其提出的安身论是其修身工夫的体悟结果，并且是通过诠释《大学》来表达的。李超认为，王艮与王栋两人对《大学》的不同诠释，体现了泰州学派的思想特征和义理演进过程。蔡桂如从为师目的，为师要求，讲学内容，教育方法，教学对象五个方面论述了王艮的“师道”思想，认为王艮毕生躬行“师道”，追求通过社会教化方式来实现理想的社会之治。张宏敏指出，刘宗周的志节品行源于其对儒家求仁证性之“道”的执着追寻，并最终形成了“慎独”“诚意”之学，进而提出了“慎独以行王道”“诚意以行王道”的政治实践哲学。

　　（五）儒释道墨比较研究

　　这方面的研究主要是对儒家与佛教、道教、墨家的关系及其融合互鉴展开讨论。首先，儒佛互鉴检讨。李春颖认为，宋代儒佛之辩的发展与转向大体可分为三个阶段：宋初以孙奭、石介、孙复等为代表，至欧阳修发生转变；理学创立期，以二程、张载等北宋理学家为代表；南宋以朱熹为代表；在“心”与“觉”的问题上，儒佛之辩的重点在于觉、心、性三者的关系和理路，是否向上一提，有超越“心”与“觉”的最高本体——天理，成为理学与禅宗的根本差异；鉴于程门后学中出现轻视形上本体，强调发挥心之知觉作用的思想倾向，与禅宗单讲觉、觉悟之心有相似之处，因而南宋儒佛之辩的重点转向了儒门内部的思想清理。“光景”是佛教和宋明儒学的工夫实践中值得重视的工夫阶段和心灵景象，张卫红认为，禅宗中的浅层光景属于未离前六识的昭灵禅，深层光景属于破除第六识的明心禅，彻底打破光景，方能离识见性；朱子全然否定光景的原因在于，主敬穷理的工夫进路难以与立根心体的工夫方式及体认内容相应；阳明学的光景说按体认层次分为情识冒认的感性心态、心体初步呈现的“光景”和静中深层心体呈露的“端倪”。赵江认为孔颜之乐的达成需借由德性本体之开显，“一切皆苦”通于“无常”，亦通于“无我”，故应诉诸诸法实相本体之揭示，就生命的实际呈现而言，一般性生命样态有着相较于理想性生命样态的先在性，因此，儒家与佛教思想之中分别存在一条围绕着乐和苦的从情感到本体的生存论路径。冯北仲认为，孟子性善论与印度佛教佛性论在价值取向、思维方式、修养途径和政治功用存在差异，两者在注重成就个体的理想人格和心性论方面又有融通契合之处。董占梅认为，本体论上“理”与“自性”、辩证法观点上“心统性情”与“一心二门”、工夫论上“正心诚意”与“明心见性”，朱熹理学与禅学思想表现出如维特根斯坦所说的“家族相似性”。郭高军从“真理观”出发，探讨了僧肇与朱熹在哲学思想上的旨趣及其异同，认为“真谛”与“天理”的概念在本质上都关涉于真理，二者可谓是同出而异名，但因为基本理念和所处的立场不同，这也就导致了二人的体用论在旨趣上存在差异。

　　其次，儒道互鉴检讨。陈徽从“德”“性”概念入手，探讨了道家的德性论及其“玄德”之治思想以及儒道“文”“质”之辨、治世观念的对立与冲突，认为儒道关于人性和“文明”持不同态度，道家所推崇的“（君）无为”而“（民）自化”的理想之治，在现实中很难实现，因此董仲舒推崇经学也是一种历史“自我纠偏”的表现。张昭炜认为明清之际的觉浪道盛、方以智、髡残等明代遗民栖身佛门，致力于孔学与庄学的会通，通过人道与天道的自由之“游”，既能实现天道的超越，又能以此返回人道，实现两者的自由转换，以解决明亡的现实与复兴的理想之间的矛盾。杨勇探讨了孔孟老庄之“乐”，认为孔子之乐是浑涵之乐、孟子之乐是善之乐、庄子之乐是“逍遥游”之乐，庄子之乐标志着乐内涵与外延的放大。许金哲比较了“仁德”与“玄德”，指出为解救周代“德”观念之蔽，以孔子为代表的儒家与以老子为代表的道家分别朝向“仁”与“玄”的不同方向拓展深入，孔子主张以“仁”释“礼”，老子则脱离开僵化的周“礼”表象而旋转深入显露出了“慈爱”的柔软质地。云龙以《周易·系辞上》“曲成万物而不遗”一语来标示区别于西方哲学的先秦儒家、道家哲学的原初“物”论论域，其内在包含着“神”“人”合一或天人合一的精神特质，还包含着一个万物经由人之修为工夫复归于天道的工夫修养论，“物”最终所指向的乃是终极“道”境之“独”。熊芳藩从传世文献与出土文献入手，探讨了先秦儒道两家言意观，认为儒家与道家都表现出重“意”轻“言”的特点，但儒家的探索主要以“建构”的方法进行，而道家选择了以“解构”的方式来追求“言尽意”。张广保认为阳明心学吸纳内丹道性命之学的相关概念、思想，并站在儒家的角度对传统儒家的心性之学予以创新性解释，从而将明代儒学推向一个全新的发展阶段。

　　最后，儒墨互鉴检讨。张曼迪认为不能将儒家“仁爱”与墨家“兼爱”笼统地归结为差等之爱与平等之爱，儒家将平等更多地保留在内在人格层面，这实际上是对孔子“仁爱”精神的片面发展，造成了儒家外向平等路径的缺失，墨家的“兼爱”沿着追求外向平等秩序的路径推动了儒家“仁爱”的发展。高华平探讨了先秦“命”“天命”概念与儒墨“天命”观的异同及其实质，认为中国哲学中关注现实的人文主义传统主要来自儒家，形而上学和宗教信仰的传统则主要来自墨家。盖立涛以先秦儒墨仁学比较为线索探析了墨家“新仁学”思想，认为兼爱是对仁的一种重新诠释，墨子正是通过重新诠释仁义，展开了对儒家的批判，并在此基础上提出了自己的“新仁学”和“新义学”。曾振宇认为，王阳明只看到了前期墨家原始宗教义的“天本论”，却忽视了后期墨家在心性论基础上建构的“义本论”。欧阳祯人通过对楚简文献《唐虞之道》《容成氏》与原始儒学的关系检讨，否定了顾颉刚先生“禅让传说起于墨家”的论断，认为禅让制的思想可能萌生于孔子，形成于七十子，在战国中后期“礼”学强势面前衰落，禅让制深刻地反映了古代中国人对政治制度的公正性、政治权力的正义性的渴望。

　　二、儒学当下、应用与创新的定向研究

　　儒学自孔子创立以来，历经先秦儒学、汉唐经学、宋明理学、清初朴学、近代新经学、现代新儒学等不同发展阶段。在此过程中，儒学在保留核心价值不变的基础上，与时俱进，充分借鉴其他学派思想不断进行自我改造升级。尤其是现代新儒家，在当时三千年未有之大变局的背景下，会通中西，融合创新，具有鲜明的时代特征。既是对传统儒学的历史性总结，也开辟了儒学现代转型的新篇章。因此，儒学当下、应用与创新的定向研究主要涵盖现代新儒家研究、儒学新形态和当代价值研究、儒学与西方文化比较研究。

　　（一）现代新儒家研究

　　这方面的研究主要集中在对梁漱溟、熊十力、牟宗三、章太炎、冯友兰等人思想的探讨上。

　　一是章太炎思想检讨。黄燕强认为，章太炎从语文学角度考证“儒”的字源义，及“儒”的原初身份，论证三科之“儒”的演变脉络，据此说明儒学的本源及其与孔子和六经的关系，进而辨析儒学与经学的异同。费轩认为，以章太炎为中心对现代中国哲学有关“本体”的话语实践进行考察，从熊十力晚期的“体用论”回看章太炎的哲学理路，便可以揭示一条为新心学和新理学叙事所掩盖的现代中国哲学潜流。李智福认为，章太炎在“回真向俗”阶段给予孔子一种深度的哲学诠释，这种诠释可一言以蔽之为“断所知障而不尽断烦恼障”。崔庆贺讨论了戊戌变法前后章太炎的“新孔学”，主要包括借鉴西方近代科学思想使孔子的“立人道”融入了科学内容，以佛释孔与以西释孔使作为常道的“仁”具有更丰富的思想内涵和更坚实的学理基础，提出孔家为中国共主、清帝为“客帝”、地方为“分镇”的观点，设计了颇有特色的政治改革方案。邓红认为章氏的王学修养在历史背景、方法论、对明治维新与阳明学关系的态度、对“知行合一”的理解等方面受到了“日本阳明学”的影响，但这一影响局限于学术范围内。

　　二是熊十力思想检讨。陈来认为熊十力所谓“见体”之义可分为二，一指认识宇宙论的实体，二指体认心的本体，在一定意义上说，见体的第二种意义比第一种意义更重要。颜峻认为，熊十力的量论存有前后不同的阶段及不同的呈现状态，大致经历了“以《新唯识论》为代表，依于佛学量论而自出机杼”“以《原儒》为代表，彻底跳出了佛学量论的思维框架，创发出儒家量论的基本框架”“以《明心篇》为代表，建立起知识——道德圆融不二的认识论——工夫论体系”三个时期。杨泽波认为“一体两现”是熊十力的思想核心。“一体”即道德本体，“两现”即“道德存有之呈现”和“道德践行之呈现”。“一体”凸显了本体的重要，坚守了心学的立场，但未能处理好“变”与“常”以及“本心本体”与“乾元本体”的关系；“两现”强调本体发用创生道德存有，完成道德践行，其思维方式都是呈现。熊十力这一思想在儒家原有的道德践行主线的基础上，辟出了一条道德存有的辅线，撑开了一主一辅两条线索的总体格局。周展安认为，熊十力对章太炎的批评中透露出“无生”与“生生”两种观念之对立，熊十力高扬生生之易理，但其孤冷自守，近于“无生”；章太炎深识法相华严，但其所想望之“人各自主，智无留碍”这一万象竞发之状，近于“生生”。综合章、熊二氏的思路，今天或许应以“无生”来统摄“生生”，以“无生”立身，以“生生”持世。段重阳认为，“体”作为熊十力对宇宙万物之根据的追问，对普遍者（恒转—本心）和最高者（一元实体）的阐明以及二者如何共属一“体”构成了熊十力形而上学建构的核心，前者指向了“摄用归体”，后者指向了“摄体归用”，而起始处在于以“用”或者“行”言“相”，并经由“用”的不同样态而获得对两种“体”的把握。吴震认为，熊十力指出西方哲学将本体抽象为现象之外的“独存”，使本体和现象被割裂为“两重世界”；中国哲学是不离“发用”而反求实证本体的哲学，故是一种可以避免重蹈西方哲学孤悬本体之覆辙的“真哲学”；中国哲学既重反求实证又“不遗理智思辨”，故中国哲学“当为哲学正宗”。尽管中西哲学各有所长，但未来哲学应将西哲重思辨与中哲重实践的意趣加以结合，发展出“融思辨以入体认”的“新哲学”。

　　三是梁漱溟思想检讨。陈来指出，梁漱溟受熊十力的启发寻求“见体”，“见体”意味着超越能所、内外的分别，是本心性体的呈现；梁漱溟认为儒者能够在凡夫位上“见体”，因为一体性是一种先天本性，人通过理智超越了动物性本能、破除局限之后，人心就能恢复其先天的一体性。吴倩认为，梁漱溟从政治制度与实践层面探索了古代政治传统的现代转化之道，对当代中国社会治理具有一定启发。王占彬认为，在梁漱溟看来文化以宗教为中心，宗教对社会有“统摄凝聚”和“统摄驯服”的作用。儒家礼乐借助艺术化的人生活动，对中国传统社会产生了伟大而深远的影响。吴炫认为梁漱溟试图将儒家的“仁”与西方的生命意志等哲学打通，用直觉主义为儒学辩护，因而造成了三种理论局限：儒家的“仁”本质上与人的自由意志和生命直觉是矛盾的问题被悬置，从而呈现理论拼凑问题；忽略了中国创造力文化资源和柏格森创造进化哲学的相关性，使其提倡的文化复兴还是儒家文化的复兴；对文化复兴只强调“应该复”而缺乏“如何兴”的思考，从而难以展开基于自己的哲学问题对中西方文化进行批判改造的哲学实践。郭占锋认为，梁漱溟乡村建设思想以伦理重建为逻辑起点，以信任重构为动力机制，二者都意在以己为中心，推己及人，形成一个从微观到宏观的连续统。实践中两者相互嵌入，形成纵横交织的关系网络，共同促进乡村现代化建设。张倩认为，如何处理马克思主义与中国传统文化的关系，是现代新儒学所面临的基本问题之一。梁漱溟经历了从拒斥、批评马克思主义到认同、接纳马克思主义的转变，并把中国传统文化与马克思主义结合起来。这种结合是在现代新儒学“返本开新”的文化主张下进行的，表达出现代新儒学和马克思主义在承认人的创造性、某些社会理想等方面的相通性。

　　四是冯友兰思想检讨。陈鹏认为，冯友兰是第一期现代新儒学的理学方向的代表，冯友兰仁学充分体现了知识化、客观化、理性化的倾向，它避免讨论天地道德，而主要将道德性界定为人的社会性本质；冯友兰主张哲学是严格理智和逻辑下的思议言说的理论系统或知识系统，哲学的目标在于成就思辨之学。柴文华认为，冯友兰力图澄清人们对儒家伦理的某些误解并对儒家伦理的内在价值予以肯定，创造性地以“新理学”为儒家伦理提供形上学基础，同时结合唯物史观提出道德层次论，通过辨名析理、抽象继承等方法探索转化创新的具体方式或途径。杜保瑞认为，冯友兰的“新理学”确实是一套新儒学建构，狭义地说，“新理学”指“理、气、道、大全”四个命题与概念的定义和关系；广义地说，更应该是在《新原人》及《新原道》中所诠释的各家中国哲学系统。至于纯粹讨论形上学普遍命题的新理学系统在当代新儒家阵营中确实也扮演了宗陆王心学之外的宗程朱理学之路向，对于港台学者之多宗陆王之新儒学适成一明显的参照对象。乐爱国认为，在程朱理学备受质疑的民国时期，冯友兰提出创建“新理学”，合理地解读程朱的理欲、公私与义利的关系，是对程朱义利观的“接着讲”。

　　五是牟宗三思想检讨。程志华认为，就“外王之道”而言，牟宗三致力于“新外王”探索，建构起历史哲学体系，对“历史”的“现代化”进行了“形下推进”；牟宗三建构作为“圆教”的道德的形上学主要通过“心体”之立实现。严家凤认为，牟宗三在《圆善论》中提出了“物边顺心即是福”的幸福观是对康德“最高善”论的批判性发展，更是对儒家传统幸福观的创造性转化和创新性发展。任健认为，牟宗三的“良知坎陷说”真正的理论困境并非“良知”不能“坎陷”，而是选择以阳明“致良知”为嫁接点导致的对“工夫论”的忽视并由此引发的“发生学”问题以及“良知本体”无法创生具体客观存在物的问题。杨泽波认为，牟宗三的思想方法有两个明显的缺陷：对仁和良心的认识过于陈旧、对智的直觉的理解严重失误，无人可以否认牟宗三思想的价值，但切不可将其视为哲学的“顶峰”。

　　（二）儒家新形态和当代价值研究这方面的研究主要围绕民间儒学、生态儒学和儒学的转化与创新展开探讨。一是民间儒学检讨。周丹丹通过对清代浙西移民村落，即微观性的社会基层组织进行考察后认为，家族作为基层社会组织在民间始终承载着儒学伦理。吴倩认为，儒家乡村治理的实践智慧体现在“德治教化”“耕读家风”与“士绅精英”三个方面，德治教化注重价值引导、内在自律，与法治建设相辅相成；传承发展耕读家风有助于移风易俗、塑造文明乡风；因地制宜地发挥新乡贤作用可以成为乡村治理灵活有效的政策选择。吴倩还认为，明代儒学的经世取向从宋代“得君行道”的上行路线转变为“化民成俗”的下行路线，儒学思想在乡村治理上发展出宗族、乡约、讲会三种典型模式，三者在一定意义上代表了民间社会自治的力量，显示出儒学因应社会实际进行自我调适的实践成就。察应坤认为，“村治派”倡导以“自力、礼俗、教化”为核心的儒家伦理，抛开各种龃龉与桎梏而付诸实施，是一种理性审视后逆流而上的奋勇行动。发现农民，认清乡土社会，是王鸿一、米迪刚、梁漱溟等村治派知识人对近代中国现代转型的最大启蒙，在今天工业化、城市化、市场化、信息化进程中仍有现实意义。

　　二是生态儒学检讨。乔清举提出了“生态儒学”这一概念，认为儒家哲学本质上是生态哲学，生态儒学包含由气、通、和、生、时、道、仁等概念构成的范畴体系、由生态本体论、生态功夫论、生态境界论构成的生态观以及具有内在逻辑联系的发展史。生态儒学不仅可以推进对于儒家哲学以至于中国哲学的理解，也有助于推进对于哲学本身的突破，促使我们重新认识“主体”“客体”概念，重建主客关系理论，由此对世界哲学进行第二次启蒙。邹广文认为，“天人合一，万物一体”的整体宇宙观、“仁民爱物，民胞物与”的伦理情怀和“取之以时，用之有节”的实践准则构成了儒家生态文化的核心理念。胡斐翔认为，以适时节用的生态原则、中庸之道的生态智慧、“天人合一”的生态追求为核心意蕴的儒家生态哲学思想及其当代价值。

　　三是儒学现代化转化与创新检讨。刘悦笛以林毓生与李泽厚中国式现代化为中心，探讨了儒家的“创造性转化”与“转换性创造”，认为“中国式现代化”就是要实现对传统的从“创造性转化”到“转换性创造”之转变。张晚林从以物质文明与精神文明协调发展的现代化出发，认为儒家可以从三个方面给精神文明提供价值维度：实践理性下质的个人主义、理性宗教下的社群主义，道德目的论下的天下主义。唯此三者才能造就物质明与精神文明协调发展的现代化。王学典认为“马克思主义与中华优秀传统文化相结合，不是与道教相结合，也不是与佛教相结合，更不是与那些民间信仰相结合。符合马克思主义的需要并能与马克思主义深刻结合的，应该是以儒家文化为代表的传统思想。”

　　（三）儒学实践与“两创”研究

　　这方面的研究主要围绕儒学与社会行业治理、儒学与思想道德建设、儒学与乡村文化振兴以及儒学与全球生态治理展开探讨。

　　一是儒学与社会行业治理检讨。在社会治理方面，李文洁认为，“为政以德”的政德观是以孔子为代表的儒家政治伦理思想的主要内容，孔子的政德观为孔子之后的历代思想家和统治者汲取和借鉴，构筑了中国古代政德的基本内涵。陈力指出，将中华优秀传统文化融入党的建设当中，对于永葆党的生机与活力、增强党的文化软实力建设、加强党的执政能力建设具有重大的理论和实践意义。在商业管理方面，宗超认为现代儒商精神应遵循由己及人即由主体价值信念推至国家情怀的价值逻辑，包含仁、义、礼、智、信等传统儒家思想的价值维度，整合改革开放以来形成的创新、创业等实践精神，表现为克己行义、仁入品出、礼约行雅、商同国事的价值结构。马涛认为，中国企业家需要从中国儒家文化中去发掘商业伦理的道德价值，结合新时代新要求，对传统儒商精神进行创造性转化和创新性发展，提升现代中国企业家自身文化素养和经营智慧。

　　二是儒学与思想道德建设检讨。刘长利认为，儒家文化为政德教育提供了厚重的文化基因和恒久的精神源泉，汲取儒家文化营养全面提升政德教育水平，能够在更高层次、更深领域推动“两创”，全面推进政德教育提质升级。]高书国认为，中国的君子思想有其内在逻辑，君子精神是儒家理论的重要内容，传承和发扬君子精神是现代化人才培养的重要途径。吕璐璐认为，现代社会应借鉴君子风范论中的“仁”“知”“勇”“礼”等思想，多层次、多角度充实新时代青年道德人格培养的内容，培养时代君子。马旭认为，儒家思想是一直贯穿家训始终的，儒家的仁、义、孝、悌等思想不仅是世家大族训示子孙的基本遵循，也伴随着家训的普及逐渐渗透到社会基层。田旭明认为，培育社会主义家庭文明新风尚，激活家风家训的社会治理功能，铸牢家国一体的共同体意识，对提升社会文明程度、画好同心圆凝聚民族复兴力量、推动全球发展正义具有重要的价值意蕴。

　　三是儒学与乡村文化振兴检讨。吴少伟认为，推动乡村文化创造性转化与创新性发展，要求在继承传统优秀文化因素的同时赋予其新形式、新载体，要求结合乡村生产生活实践创造文化的新内涵、新样态。吴倩认为，儒家乡村治理的实践智慧体现在“德治教化”“耕读家风”与“士绅精英”三个方面。胡骄键指出，实现传统乡约的现代转化有助于推动乡村振兴发展战略的实施与儒学的现代转型，进而为以中国式现代化道路推动中国社会整体现代转型贡献力量。

　　四是儒学与全球生态治理检讨。刘红梅认为，人类命运共同体融合儒家“仁爱”思想具有深刻的理论、实践与价值逻辑。张雪认为人类命运共同体思想是对儒家思想的当代诠释，儒家的思想追求与人类命运共同体理念价值上的相容性、观念上的相通性，是将传统儒家思想运用于现实发展的重要举措。

　　（四）儒学与西方文化比较研究

　　中西文化的碰撞交融自明代后期传教士进入中国便已开启。近年来，随着中外文明交流互鉴，构建人类命运共同体观念的深入人心，这方面的研究日趋丰富，大致可以分为以下三个方面：

　　一是来华传教士传教活动研究，除了最为著名的利玛窦之外，近年来其他传教士也逐渐引起学界的关注，如罗明坚、邬若望、艾儒略等，进一步丰富了对传教士群体的研究。二是晚明儒耶对话研究，晚明儒耶对话涉及儒学以及次一级的理学、心学等与基督教教义之间的交流与碰撞。三是中学西传研究，明末清初是中国经典和文化非常集中的西传时期，相关研究包括中国经典的西译、中国思想和文化在西方的传播等。总体来说，新资料的不断涌现及研究领域进一步拓宽，为当代儒学研究开辟了新方向和新领地，使儒学的内涵更加丰富。

　　陈鼓应认为，儒、释、道三大思想体系的共同特色是人本主义思想，西方的哲学与文化可以说是呈现着神本主义的特色，这是中西哲学最大的区别。中国的文化和哲学都在浓厚的人本主义的引导之下，表现出浓厚的人道情怀、人文精神，是中国文化的精髓所在。儒家是中国文化的主导，道家则在中国哲学史占据主干地位，类比于儒道会通，可以实现中西哲学。杨大春认为，古代中国的宋明理学三种形态和现代西方的欧陆“理学”各个流派代表了不同形式的体系哲学，前者围绕理、心、气三个本体概念，后者围绕神、心、物三个本体范畴进行体系建构，分别以自己的方式呈现出了理学、心（理）学和物（理）学之间的静态的逻辑秩序。以贺麟的新心学为起点进而可以勾勒出理学、心（理）学和物（理）学在欧陆现当代哲学中的逻辑演进，借此理解体系哲学在西方是如何逐步走向解体的。余治平基于海德格尔的Ereignis概念，解释其与儒家“生生”之道的哲学关联，认为儒家的“致中和”描写着物的Ereignis的全部内容，也就是物由内而外生生的整个过程。邓晓芒认为，宋明道学与西方形而上学对有无关系的理解存在分殊，前者理解成以无开端的有，后者只相信以有开端的无。这是基于中西两种不同的甚至是颠倒的文化结构模式，即中国文化所立足的是行为和德行，而西方文化所崇尚的是认知和科学。在知和行的关系上，道学的形而上学本质上是一门“伦理学之后”的实践哲学，西方形而上学则把“对思想的思想”看作哲学的最高目的，即超感性的神，这是“天理”和“理性”的根本区别。在言和意的关系上，西方形而上学讲究逻辑的清晰性，意在言内；道学则是意在言外，将语言的隐喻性发挥到了极致。黄玉顺对儒家“功夫哲学”与西方“实践哲学”进行了探讨，认为“功夫哲学”涉及“功夫”概念的共时性内涵与中西哲学的关系、“功夫”概念的历时性转换与儒家哲学的古今之变、功夫哲学及实践哲学与形而上学的关系，儒家的功夫论大致可以对应于西方的实践哲学，“格致诚正”修身功夫的标准只能是合格的公民人格的养成。要使实践哲学或功夫哲学成为真正的“第一哲学”，唯有使“实践”和“功夫”观念成为一个“前存在者”及“前主体性”的观念。杨君武认为，正义与义分别形成于古希腊和先秦时期，共同构成轴心文明时代两种典型的正义论。以亚里士多德为代表的古希腊守法正义观关注个人外在行为规范，与荀子行义以礼等观念具有相似性，构成两种不同道德规范体系；古希腊公平正义观涉及利益占有行为，不同于孔孟个体道德领域的义利之辩，却与荀子礼义观具有相似处。柏拉图个人正义强调心灵和谐状态，类似于孟子义内说之寡欲集义，两者聚焦个体内在德性，但属于不同人格类型。从社会制度德性而言，柏拉图城邦正义与亚里士多德分配正义，各与荀子群居和一说及度量分界论具有极大相似性，两者皆强调基于天赋资质的社会分工和个人优绩的差等分配。黄天夷认为《中庸》身体观具有身心一元、身心互动、身心交关、身道一体等特质，与西方哲学中的身心问题如身心二元论、存在主义等存在着对话的可能性。

　　三、总结与展望

　　赵汀阳认为，传统即文化基因，这两个概念基本重合。传统不是指已经消失的古代事物，相反，可称为传统的事物必定是一直活在当下现实中的古代遗产，那些“死去的”古代事物只是遗迹。“传统”蕴含过去，植根现代，是过去与现代的链接点。儒学是中国文化的基因，作为传统，后人通过对核心思想的诠释、阐发以及改造提升，使儒学始终在传承发展的过程中与时俱进、常解常新。因此，儒学既是传统的，又是现代的，传统中蕴涵现代需求，现代中赓续传统价值。在儒学研究中，经典研究、孔孟荀思想研究、儒家人物研究、学派研究等，学界往往将其划归到传统研究之列，否定其研究的时代性。如美国汉学家南乐山所云：“当代儒学不能将自身局限于对过去大思想家的批评性研究。诚然，对于一个传统来说，必须不断地考察和重新解释它的过去，因而历史的研究总是很有必要。然而，这不应该是当代儒家哲学研究的全部。”在南乐山看来，对孔孟荀思想与儒家人物的研究当属于历史研究的范畴，这种历史研究只是儒学研究的一部分，应当关注儒学的当代价值研究，注重儒学“与当代生活现实相啮合”。如果把儒学看作“一个活的传统”，那么，无论“文本、历史与解释的定向研究”还是“当下、应用与创新的定向研究”，都是对儒学这一“传统”的当代诠释，具有历史与现代的双重意义。总体而言，2023年儒学研究仍然延续了学界长期的传统之风，儒家经典、孔孟荀思想与儒学人物、宋明理学依然是学界关注的重点。尽管如此，但也出现了一些亮点，主要体现在以下四个方面：

　　第一，探寻建立儒学研究的中国范式成为儒学研究的主线。无论是儒学历史传统的研究，还是儒学当代价值的探寻，立足当今社会、回应时代关切是儒学研究绕不开的话题。作为传统的、历史的儒学在中华优秀传统文化创造性转化与创新性发展、马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合的时代背景下如何转型成为不能回避、也无法回避的课题。儒学之所以是“人伦日用之学”，根源在于儒学的世俗化与普适性，来源社会，服务民众，始终与百姓生活须臾不离。“三千年未有之大变局”以降，面对西方文化的冲击，儒学跌落神坛、支离破碎，被妖魔化、边缘化已逾百年。尽管以“四个讲清楚”为标志，儒学又重新回归到人们的视野，从边缘逐渐向舞台中央靠拢，但依然没有成为主流。“哲学社会科学的西方范式曾经是我们在一段时间之内——40年之内——的主流。直到目前，也很难说我们走出了这样的现状。”儒学研究依然在西学范式之内展开，如何彻底摆脱西学范式、走出儒学自身发展之路，从而建立儒学研究的中国范式，已成为儒学研究的主线。“新仁学”“生态儒学”“生活儒学”“乡村儒学”“儒家功夫哲学论”等等，都体现了这种努力，也是文化自信的彰显。

　　第二，儒家人物思想的研究逐渐向宽领域、深层次拓展。除了保持对孔子、孟子、荀子以及董仲舒、周敦颐、张载、朱熹、王阳明、王夫之等著名人物研究热度不减外，对相对知名度不高的儒家人物也给予了关注，既有对某一具体人物的研究，也有以学派为中心对某一特定群体人物进行剖析。这一特征在宋元明清时期儒学研究方面表现得更为明显，研究内容呈现出新视角、跨领域的研究增多、研究对象不断挖掘等特点。同时，围绕某一人物的思想展开持续讨论，如荀子人性论、董仲舒思想的研究，成为热点。

　　第三，儒学的现代转型研究和实践探索成为热点。从“四个讲清楚”“两创”到“两个结合”，再到“第二个结合是又一次思想解放”，以儒学为骨干的中华优秀传统文化在建构中华文明新形态、推进马克思主义中国化时代化中的作用日益凸显。儒学在新的时代背景下如何转型、回答时代之问成为学界探讨的热点。这期间有三种路向：理论上的转型、实践中的探索以及当代价值阐发。理论上的转型以生态儒学、新仁学、生活儒学、生态儒学等为代表，主要从学理层面探寻中西马的结合，提出儒学理论新形态。实践中的探索以乡村儒学、企业儒学、社区儒学为代表，继承发扬泰州学派、梁漱溟先生乡村建设之践行精神，充分利用讲堂、论坛等多种载体普及儒学，把儒学带入民间、融入社会，使“百姓日用而不知”的儒学扎根基层，重新焕发生机和活力。儒学当代价值阐发涉及范围广，从教育、经济、管理、文化、家风家训、社会治理、人类命运共同体等多个方面运用儒学观照现实，从中探寻儒学所蕴藏的时代价值。这三种路向都是儒学现代性的体现，也是文化自觉和文化自信之彰显。

　　第四，研究方法、研究视角日益推陈出新。无论是“六经注我”还是“我注六经”，在以典解典、甄别互证的过程中，注重借鉴出土文献以及诠释学、现象学、人类学、社会学、宗教学等西方理论元素，使传统研究方法和研究视角融入时代元素，旧事重提、老话新说，使老生常谈生发新意。

　　王学典提出：“建设有中国特色的哲学社会科学体系，是我们学界当下的一个主流。”当前的儒学研究虽然有了摆脱“以西范中”、建构“以中释中”“以古解今”的中国范式的自觉，但也仅仅是个开始，仍然没有彻底走出“以西范中”“以西解中”的窠臼。儒学研究既不能“照着讲”，也不能“接着讲”，只能“重新讲”。所谓“重新讲”，就是要坚守自身文化立场，切实打破和改变奉西方哲学为圭臬、以西范中的话语体系，保持民族性和独立性，立足中华优秀文化资源与学术传统，建构具有新时代特征和中国特色的儒学研究范式、学术体系以及思想体系。在此基础上，积极与中国化的马克思主义深度融合。以马克思主义的根本立场、科学方法和基本原理为指导，紧扣时代主题和中国国情，突出问题意识，从认识和改造世界、治国理政、道德建设等层面与以习近平新时代中国特色社会主义思想为代表的中国化的马克思主义互动融合，提炼出有学理性的新理论，推进儒学研究的中国化、时代化和大众化。同时，在中、西、马互动的过程中，博采众长，自我革新，回应哲学基本问题，提出原创性思想，使儒学发展真正融入主流。这也许是儒学理论研究未来发展的必由之路。

　　（作者：刘伟、董怡君，刘伟为哲学博士、博士后、教授、博士生导师、博士后学术联系导师、曲阜师范大学政治与公共管理学院副院长、曲阜师范大学儒学与中国哲学研究中心主任、《中国儒学年鉴》副主编、山东周易研究会常务理事、山东孔子学会常务理事；董怡君为哲学博士、阜师范大学政治与公共管理学院博士生）