儒家具有天生的理想主义色彩。儒家政治设计的乌托邦情结在孔子那里还不算明显，是孟子赋予了“不忍人之心”以形而上的先验性质，并以此作为政治设计的基础。人性善是乌托邦的逻辑起点和基本特征，孟子把人性善和政治设计有机地结合在一起，无疑是儒家乌托邦思想的滥觞。汉朝建立以后，董仲舒等儒生将法家思想纳人新的儒学体系，实现了政治实践中的儒法互补，开创了中国传统社会的政治文化模式。但西汉后期诸多儒生却又怀恋起儒家的纯粹王道，最后导致王莽的新政并以失败告终。这一次的王道运动对于最终确立“儒法互补”的政治文化模式具有深远的文化意义。

　　一、西汉儒生对现实社会的批判

　　儒家的理想是建立一个王道社会，这个王道就是以尧、舜、文、武、周公为代表的先王之道。尽管王道的理想追求只是儒家通过追述先王而憧憬的一种乌托邦的理论建构，但后世儒生要在人间建立王道政治的冲动从来就没熄灭过。早在汉朝立国之初，贾谊就对“汉承秦制”一肚子不满，认为汉朝政权建立以后，社会的风气和秦代并没有什么区别“曩之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻，日甚，可谓月异而岁不同矣。”《汉书·贾谊传》）董仲舒虽然在理论上设计了儒法互补，但在感情上却沿着贾谊的思路，在对秦政批评一番之后也表达了对现实社会的不满，并进而提出具体对策“汉兴，循而未改。古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁皆归于民。去奴婢，除专杀之威。薄赋敛，省徭役，以宽民力。然后可善治也。”（《汉书·食货志》）贾谊、董仲舒大体上是发挥荀子之学，所以尽管有许多不满，但总体上还是建设性的，不至于将眼前的一切全部推倒重来。但在此后召开的盐铁会议上，贤良文学的观点主张差不多要将当前的社会全盘否定了。

　　汉昭帝始元六年二月，“诏有司问郡国所举贤良文学民所疾苦。议罢盐铁榷酤”(《汉书·昭帝纪》），这即是著名的就汉武帝以后国家政策和政治指导思想展开辩论的盐铁会议。辩论的双方，一边是从汉武帝时期起长期当政并且具有法家倾向的御史大夫桑弘羊等人，一边是儒家思想的忠实信徒贤良文学。双方在功利问题上、在对待国家和人民的态度上、在刑罚和德治的问题上都有尖锐的对立。汉武帝虽标榜儒学，但儒学在某种意义上只是粉饰，他并不真正想要以儒学来治国安民。据《汉书·儒林传》记载“上问治乱之事。申公时已八十余，老，对曰‘为治者不在多言，顾力行何如耳。’是时上方好文辞，见申公对，默然。”又同书《汲黯传》：“上方招文学儒者，上曰吾欲云云，黯对曰：‘陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎！’”申公之语明显具有婉讽其徒事文饰而不能“力行”之意，故汉武帝“默然”；汲黯则直说其内外表里不能如一。鉴于法家思想是汉武帝时期国家政策的实际指导思想，以及连续39年的对外战争造成的社会危机，贤良文学对当前国家政策和社会现状进行了猛烈的批判。在贤良文学眼中，眼下社会简直是一派衰败景象。虽然贤良文学的确在一定程度上反映了民间基层群众的疾苦，但问题在于，这些贤良文学是以儒家经典著作中的王道理想来衡量现实社会，动辄就是古者如何如何，而没有注意到社会现实的复杂性。如果说贾谊、董仲舒等人是延续了荀子之学的话，贤良文学发挥的则是孟子之学。虽然孟、荀都是儒学大师，但孟子强调心性之学，体现了儒家人文主义思想的价值理性原则；荀子思想则是在战国末年血缘氏族制度早已彻底瓦解、地域性国家制度已经确立的形势下，对孔孟思想传统的变通，体现了融合儒法的形式理性原则。因此，金春峰先生认为，这次盐铁会议是汉代儒家内部思想转向的重要标志，“会议以前，荀子思想的影响在汉代儒家中居于优势。会议以后，则孟子的思想不断扩大影响”。此后的儒生更是沿着贤良文学的思路不遗余力地对现实社会展开批判，其矛头则直指汉武帝。

　　汉宣帝即位之初，以为汉武帝“功德茂盛，不能尽宣”，遂提议为汉武帝设庙乐，而夏侯胜却批评说“武帝虽有攘四夷广土斥境之功，然多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半。蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，蓄积至今未复。亡德泽于民，不宜为立庙乐。”(《汉书·夏侯胜传》）夏侯胜之所以抨击汉武帝，主要在于汉武帝发动的战争劳民伤财以致引发了社会危机，这和孟子对待战争的态度完全一致“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》)汉元帝时的贡禹对于社会上的奢靡无度也提出批评‘古者宫室有制，宫女不过九人，秣马不过八匹；墙涂而不雕，木摩而不刻，车舆器物皆不文画，苑囿不过数十里，与民共之；任贤使能，什一而税，无它赋敛徭戍之役，使民岁不过三日，千里之内自给，千里之外各置贡职而已。故天下家给人足，颂声并作。”（《汉书·贡禹传》）显然，贡禹的批评也是拿儒家的王道标准来衡量现实社会，同样延续了孟子的精神。虽然这对于限制统治者的声色犬马、缓和社会矛盾也许会有一些作用，但全凭古者如何如何是肯定解决不了问题的。

　　更为重要的是，西汉后期儒生的批判不仅抨击不合理的社会现象，还把锋芒直指皇帝本人，甚至企图冲破绝对服从于皇帝个人意志和欲望的体制，在皇帝之上树立起更高的道义原则，以维护社会各阶层、各集团的利益。如贡禹、谷永、鲍宣等人云：

　　天生圣人，盖为万民，非独使自娱乐而已也。（《汉书·贡禹传》）

　　天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。（《汉书·谷永传》）

　　天下乃皇天之天下也，陛下上为皇天子，下为黎庶父母，为天牧养元元，视之当如一，合《尸鸠》之诗。（《汉书·鲍宣传》）

　　治天下者当用天下之心为心，不得自专快意而已也。（《汉书·鲍宣传》）

　　这些批判皇帝的话，都直接继承了孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的民本精神。表面看来，这些儒生是以社会代言人的口气批判现实政治，企图以“天”或“道”来匡正皇帝的偏差，而且如果史书所记是真实的话，他们的确曾“每朝会进见，及与公卿言国家事，未尝不噫呜流涕”（《后汉书·袁安列传》）。但在“道术将为天下裂”的时代里，所谓士或知识分子不过是不同利益集团的意识形态家，他们代表的只能是特定集团的公共性。要说代表整个社会，那无疑是在挑战天下人的智商。因此，理解士或知识分子的关键，便是戳穿“思想拜物教”的假象。此外，西汉儒生还从制度层面和思想层面作了更为深人尖锐的批判。他们不满意律令繁多的局面，提出“任教”而不“任法”、“任德，，而不“任刑”；他们要求君主广开言路、虚心纳谏，以避免类似于秦帝国那样的失误；他们不满意俗吏当政，要求擢用能够同时承担道义、教化和规谏的君子贤人；等等。

　　二、王道政治理想的破产

　　现实社会之所以不尽如人意，在西汉儒生看来那是因为它不符合古代的礼制。儒生的政治理想寄托在后人追述的完美无缺的古礼上，但那些所谓古礼其实仅仅是后世儒生的虚构描述而已。一来，三代礼制未必如此，就说《周礼》，现代人已相信它不是西周初年周公制礼作乐的产物；二来，即便古礼果真如此，它的社会基础即远古血缘氏族体制早已荡然无存，留下的只是人们无限的追忆和退想。所以，当西汉儒生为了那个虚无缥渺的王道理想而一再无视社会现实，力图恢复三代古礼以振奋衰微千年的礼运时，很难说他们的所作所为是理性的。

　　当初叔孙通为汉高祖制定礼仪，虽然汉高祖称赞说自己找到了当皇帝的高贵感觉，但叔孙通所定的礼仪不仅主要限于朝仪，而且并非尽依儒家所传承的古札《史记·礼书》云“至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故。自天子称号下至佐僚及宫室官名，少所变改。”所以它远不能满足西汉儒生恢复古礼的要求，究其缘由，恰如朱熹所言“叔孙通制汉仪，一时上下肃然震恐，无敢喧哗，时以为善。然不过尊君卑臣，如秦人之意而已，都无三代燕飨底意思了。”此后，贾谊规划了一个“悉更秦之法”的恢复古礼蓝图，但此时汉文帝即位不久，权力尚未巩固，所以贾谊的计划注定不能实现。到了汉武帝时期，众多儒生推动了太初改制，“以太初之元改正朔，易服色，封太山，定宗庙百官之仪”（《史记·礼书》）。但这次改制没能满足儒生的期望与要求，因为它并没有拘泥于所谓古制。比如封禅，就因“群儒既已不能辨明封禅事，又牵拘于《诗》《书》古文而不能骋”，汉武帝遂“尽罢诸儒不用”（《史记·封禅书》），而采用方士的意见，再用儒术来装饰，形成一种杂以方术而与古礼大不相同的封禅礼仪。乐歌也基本上沿袭秦的旧制，比如河间献王将自己收集的雅乐献给朝廷“天子下大乐官，常存肄之，岁时以备数，然不常御，常御及郊庙皆非雅声”（《汉书·礼乐志》），儒家的雅乐并没有得到太多的重视。汉武帝之后，儒生复古的冲动更加强烈，继续不遗余力地鼓吹恢复古礼。

　　直到后来，儒生感觉在现有体制下已经没有实现古制理想的可能，他们便对汉家天下的合法性产生了怀疑，如陈启云先生所说“汉儒理想主义者发觉，人世还不能进人‘大同’，是因为刘氏帝族还没有被彻底改造或者按照天命而被取代。”汉昭帝时，社会上出现诸多怪异现象，比如“大石自立’、“枯社木卧复生’、“大柳树断枯卧地，亦自立生’、“虫食树叶成文字，曰‘公孙病已立’”等，眭弘学过《春秋》，以《春秋》之意推演，以为“此当有从匹夫为天子者”，并进而要求“汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命”（《汉书·眭弘传》）。汉宣帝时，盖宽饶上奏说“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”（《汉书·盖宽饶传》）从而比喻汉天子应当让位，公开主张根据天命改朝换代。如果说眭弘的意见还只是某种纯粹学理上的推论，那么盖宽饶所言则是实有所指。元、成以后，这种顺天命换门庭的观念已是社会上的普遍看法，以至汉哀帝下诏要“再获受命之符”，改“号曰陈圣刘太平皇帝”（《汉书·哀帝纪》）。就在一浪高过一浪的追寻一种更为完美、更为纯正的王道新天地时，儒生迎来了一位“新圣”，这就是王莽。王莽既燃起了儒生改造世界的雄心壮志，同时又使他们奉天法古的念头终于幻灭。

　　王莽之所以能够赢得儒生的认同，是因为他具有十分明显的儒家倾向。从他先前的操行来看，王莽确是一位以儒家古义行事的贤人君子。据《汉书》本传，王莽“折节为恭俭，……事母及寡嫂，养孤兄子，行甚敕备。……世父大将军凤病，莽侍疾，亲尝药，乱首垢面，不解衣带连月”，这些为他赢得了好名声，所以当时的名士都极力推荐他，但王莽却更加谦虚谨慎，戒骄戒躁，散尽家财，帮助宾客。汉哀帝时，王莽失势赋闲三年，期间数百人为他奔走申冤，千百人为他争封求赏，后来甚至因为王莽不愿接受皇帝封赏的土地，前后居然有487572人上书皇帝，要求继续加赏王莽。就连班固在《汉书·王莽传赞》中都说“王莽始起外戚，折节力行，以要名誉，宗族称孝，师友归仁。及其居位辅政，成、哀之际，勤劳国家，直道而行，动见称述。”但是，王莽赢得儒生的拥戴还主要不在于他的操行，更重要的是，他代表那个时代儒生的共同理想与追求，如吕思勉先生所说“先秦之世，仁人志士，以其时之社会组织为不善，而思改正之者甚多，……此等见解，旁薄郁积，汇为洪流，至汉而其势犹盛，……此等思想，虽因种种阻碍，未之能行，然既旁薄郁积如此，终必有起而行之者，则新莽其人也。新莽之所行，盖先秦以来志士仁人之公意，其成其败，其责皆当由抱此等见解者共负之，非莽一人所能尸其功罪也。”

　　从史书记载来看，无论是居位辅政还是临朝称制，王莽的政治实践都是以儒家经典中的王道理想为依托、以古制为蓝本的。他以安汉公名义辅政时，“奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区，作市、常满仓，制度甚盛”（《汉书·王莽传》）。王莽的这种做法，就是要恢复西周礼制，特别是明堂、辟雍的建设，更使儒生找到了躬逢盛世的感觉。明堂是上古历史中最具完满象征意义的建筑，是周王朝美政的标志，西汉儒生早就梦想着能在有生之年亲眼一睹，以至群臣倍加称赞，说“明堂、辟雍，堕废千载莫能兴，今安汉公起于第家，辅翼陛下，四年于兹，功德灿然”（《汉书·王莽传》）。称帝后，他搞公田均贫富、改官制、改货币、废奴婢、减刑罚、修庶政、兴教化，甚至要求市无二贾、官无狱讼、邑无盗贼、野无饥民、道不拾遗、男女异路等等。显然，王莽十分渴望建立一个人们想象传说中的太平盛世，同时相信自己奉天法古的做法会名垂青史。然而，王莽所导演的这场轰轰烈烈的“新政”，突然之间土崩瓦解了。新政的失败标志着儒家理想主义的破产。吕思勉先生总结说“王莽当日所定的法令，有关实际的，怕没有一件能够真正推行，达到目的，而因此而生的流弊，则无一事不有，且无一事不厉害。其余无关实际，徒资纷扰的，更不必说了。王莽是个偏重立法的人，他又‘锐思于制作’，而把眼前的政务搁起。……王莽是个拘泥理论、好求形式上的整齐的人。”这已把王莽新政失败的原因讲得十分清楚。更为重要的是，儒生自汉初甚至先秦以来的乌托邦冲动，在此终于有了一个彻底宣泄的机会，达到了儒家理想主义的顶峰。

　　三、东汉儒生对儒法互补的认同

　　经历了西汉后期的复古狂热和王莽新政的失败以后，东汉儒生显然冷静了许多，表现出更多的务实精神。关于两汉思想的变迁，吕思勉先生的评论是中肯的“中国之文化，有一大转变，在乎两汉之间。自西汉以前，言治者多对社会政治，竭力攻击。东汉以后，此等议论，渐不复闻。”阎步克先生也说‘对至东汉，儒者对社会政治作彻底改造的不切实际的热情、对‘乌托邦’式理想社会的宏远迂阔的追求，确实是日益降温了。”因此，与西汉后期儒生相比，东汉儒生的思想有着明显的差异，在一定程度上表现为对“儒法互补”的认同。

　　首先，是他们对现实社会的肯定。同西汉儒生是古非今不同，东汉儒生具有明显的务实倾向。比如历仕西汉、新莽、东汉三个朝代的桓谭，通过对秦政、汉政、新政的比较，从而肯定了汉政：

　　昔秦王……见万民碌碌，犹群羊聚猪，皆可以竿而驱之，故遂自恃，不任人封立诸侯。遂以败也。高帝怀大智略，能自揆度，群臣制事定法，常谓曰：“卑而勿高也，度吾所能行为之。宪度内疏，政合于时，故民臣乐悦，为世所思，此知大体者也。王翁嘉慕前圣之治，而简薄汉家法令，故多所变更，欲事事效古，美先圣制度，而不知己之不能行其事。释近趋远，所尚非务，故以高义退致废乱，此不知大体者也。

　　在桓谭看来，这三种政治形态中，秦政固然不可取，但新政之“简薄汉家法令”、“欲事事效古”“美先圣制度”同样是致乱之道。他所欲伸张的“大体”，其实就是“以霸王道杂之”的汉政:“王道纯粹，其德如彼；伯道驳杂，其功如此。俱有天下，而君万民，垂统子孙，其实一也。”

　　当时持有这种思路的人并不是个别现象，汉光武帝时的一次有关礼制的讨论也说明了这个问题:“大议郊祀制，多以为周郊后稷，汉当祀尧。诏复下公卿议，议者佥同，帝亦然之。林独以为周室之兴，祚由后稷，汉业特起，功不缘尧。祖宗故事，所宜因循。定从林议。”(《后汉书·杜林列传》）“汉为尧后”是王莽变法前比较流行的说法，在恢复了政治理性的东汉初年，人们已不把它当作历史事实，而仅当作信仰了。“祖宗故事，所宜因循”实际上表明了一种务实的理性精神，它不以虚构的理想为价值寄托，而以能解决实际问题为目标。王充对于政治现实的认同感更加强烈，他在《论衡》一书中斥责秦、莽，并且还专门写有《齐世》、《宣汉》《恢国》、《验符》、《须颂》等篇盛赞汉朝的功业，力辨古不如今、周不如汉，批驳了一些狂热的儒生所谓“汉兴已来，未有太平”的说法。此外，王充还提到灾荒之年，朝廷采取救灾措施，把无灾区的余粮运往灾区赈济灾民，认为即使是五帝三王也不一定能够做到。

　　其次，是他们重新肯定礼法互用。汉朝政治本是“以霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》），但西汉后期儒生对纯粹王道的追求自然是将霸道贬了下去，而东汉儒生却对之重新加以肯定。东汉初年，桓谭提出王、霸二道“其实一也”，王充认为治国之道应是“德力具足”治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以示能敬贤；养力者，养气力之士，以明能用兵。此所谓文武张设，德力具足者也。……夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。”这把治国之道的两种手段说得相当清楚，但它同董仲舒的“德主刑辅”又不甚相同，不是谁主谁次的问题，而是王、霸并用。

　　又如王符“兼秉威德”的说法，也是强调“共行赏罚”：“议者必将以为刑杀当不用，而德化可独任。此非变通者之论也，非叔世者之言也。”在王符看来，德治教化当然是最理想的治国方略，但仅仅依靠德教还不能使国家由乱而治，因为人的思想行为，有些可以用道德礼教引导，有些则不受道德礼教的约束或约束不了：“先王因人情喜怒之所不能已者，则为之立礼制而崇德让；人所可已者，则为之设法禁而明赏罚。”礼教、法禁各有自己的范围和功能，但法令则是君主必不可少的统治手段“夫法令者，人君之衔辔箠策也，而民者，君之舆马也。若使人臣废君法禁而施己政令，则是夺君之辔策，而己独御之也。”而崔宴对治国不可拘守儒家所谓王道，而必用霸术的说法最直截了当“图王不成，弊犹足霸；图霸不成，弊将如何？故宜量力度德，《春秋》之义。今既不能纯法八世，故宜参以霸政，则宜重赏深罚以御之，明著法术以检之。”

　　复次，是他们对文吏的认同。西汉儒生相当瞧不起文吏，贬之曰“俗吏”，因此西汉的不少文吏后来都转而学习儒术。但东汉的情形则正好倒了过来，依照王充的描述，当时的世风是“将以官课材，材以官为验，是故世俗常高文吏，贱下儒生”，“守古循志，案礼修义，辄为将相所不任，文吏所毗戏”，“科用累能，故文吏在前，儒生在后，是从朝廷谓之也”。这一风气，促使往日准备以儒生资格人仕求官的人纷纷转习文吏之事，因而造成了太学的衰败“及邓后称制，学者颇懈。……自安帝览政，薄于艺文，博士倚席不讲，朋徒相视怠散，学舍颓敝，鞠为园蔬，牧儿荛竖，至于薪刈其下。”（《后汉书·儒林列传》）其实这两种局面都是极端的。西汉儒生对文吏的贬低固然是不甚了解官僚行政的理性精神，但东汉世风的“贱下儒生”也是过于急功近利。虽然王充对儒生的境遇很是不满，且站在儒生的立场上立论，肯定儒生高于文吏，认为“儒生所学者，道也；文吏所学者，事也”，‘需生治本，文吏理末，道本与事末比，定尊卑之高下，可得程矣”，但他同时也明确承认“文吏更事，儒生不习”，文吏在“优事理乱”上胜过“轨德立化”的儒生，二者各有长短。因而他对儒生与文吏的比较基本上还是公允的“文吏以事胜，以忠负；儒生以节优，以职劣。二者长短，各有所宜；世之将相，各有所取。取儒生者，必轨德立化者也；取文吏者，必优事理乱者也。”

　　总而言之，由于历史经验的丰富，东汉儒生可以拥有更多的历史资源用以思考政治文化模式的问题。所以从主观上来说，他们显得较为冷静，其结论也具有相当程度的现实性。这表明经过历史过程的反反复复之后，人们的认识逐步趋于理性，不再那么狂热和偏执，因而“儒法互补”逐渐成为整个社会的共识。