司马迁在《史记·刘敬叔孙通列传》中对叔孙通通过“进退与时变化”的处世之道从而“度务制礼”的功绩给予了很高的评价，称之为“汉家儒宗”。在这一点上，今人对之也颇为赞扬“与时变化”的确是叔孙通一生中很引人注意也非常重要的一个行为特点。这不仅是他所坚持的一种行为方式，实际上也可看做是他在进行政治参与时所持的理念。学者们在肯定其“与时变化”以复兴儒学的功绩的同时，也注意到了他通过这一方式对儒学所进行的改造，本文则试图考察叔孙通之“与时变化”的行为对于汉代儒学的风貌的变化所起的作用。

　　一、叔孙通的“与时变化”

　　孙通在其一生中都坚持着其“与时变化”的处事方式，以下我们依据《汉书·郦陆朱刘叔孙传》一篇对其相关行为作一简述。叔孙通这类“进退与时变化”的行为可以分为两类:一是在危险处境下出于自保考虑而采取的措施;二是为了实现政治参与而作出的变通。

　　叔孙通出于自保目的而采取的“与时变化”措施的事例：

　　叔孙通，薛人也。秦时以文学征，待诏博士。数岁，陈胜起，二世召博士诸儒生问曰：“楚戍卒攻蕲入陈，于公何如？”博士诸生三十余人前曰“人臣无将，将则反，罪死无救。愿陛下急发兵击之。”二世怒，作色。通前曰“诸生言皆非。夫天下为一家，毁郡县城，铄其兵，视天下弗复用。且明主在上，法令具于下，吏人人奉职，四方辐辏，安有反者！此特群盗鼠窃狗盗，何足置齿牙间哉？郡守尉今捕诛，何足忧？”二世喜，……乃赐通帛二十疋，衣一袭，拜为博士。通已出，反舍，诸生曰“生何言之谀也？”通曰“公不知，我几不免虎口！”

　　陈胜等起义，博士们指出问题的严重性，秦二世“怒，作色”，叔孙通认为陈胜等人的起义只是“群盗鼠窃狗盗”而不足为忧，目的只是为了保全自己。这类行为可看做是人在危险局面下为避免受到伤害的一种正常反应，不必深责。值得注意的是他的另一种“与时变化”的做法，即为了实现政治参与而做的临时变通。这类事情较多，如《汉书》本传所载以下几例：

　　通儒服，汉王憎之，乃变其服，服短衣，楚制。汉王喜。

　　通之降汉，从弟子百余人，然无所进，钊言诸故群盗壮士进之。弟子皆曰："^先生数年，幸得从降汉，今不进臣等，钊言大猾，何也？”通乃谓曰：“汉王方蒙矢石争天下，诸生宁能斗乎？

　　故先言斩将搴旗之士。诸生且待我，我不忘矣。”

　　汉王已并天下，诸侯共尊为皇帝于定陶，……群臣饮争功，醉或妄呼，拔剑击柱，上患之。通知上益厌之，说上曰“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”高帝曰“得无难乎？”通曰“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”

　　于是通使征鲁诸生三十余人。鲁有两生不肯行，曰“公所事者且十主，皆面谀亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，百年积德而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，毋污我！”通笑曰“若真鄙儒，不知时变。”

　　汉七年，长乐宫成，诸侯群臣朝十月，……拜（叔孙）通为奉常，赐金五百斤。通因进曰：“诸弟子儒生随臣久矣，与共为仪，愿陛下官之。”高帝悉以为郎。通出，皆以五百金赐诸生。

　　诸生乃喜曰“叔孙生圣人，知当世务。”

　　上引三例，其一是叔孙通为迎合刘邦的喜好，变儒服为楚国形制的短衣;其二是他基于现实需要向刘邦推荐“群盗壮士”而非跟随着他的弟子;其三是他违背儒家关于制礼的成规而为刘邦制定礼制。这些行为完全是出于参与政治的需要而做出的迎合统治者意愿的变通行为。通过这类行为，他获得了刘邦的信任，进而提高了自己的政治地位。

　　如果说前一类行为尚是为了全身远祸，只涉及个人品行操守问题的话，那么后一类为了实现政治参与而变通的行为，无疑对于现实环境的影响甚大。事实上，也正是他的这些行为，对汉代乃至后世儒生的精神面貌与儒学的发展趋势产生了重要的影响。

　　二、“进退与时变化”与“圣之时者”

　　孟子曾对包括孔子在内的历史上的圣人作过一个经典的评价‘孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰：‘迟迟吾行也。’去父母国之道也。可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”“伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《孟子·万章下》)所谓“圣之时者”，也就是能够根据客观情况相机而动、顺势而为。作为圣人，孔子并不是不管客观环境的变化而死守某一行为模式不放，而是讲求权变，因时而动。如《论语·子罕》记载“子曰：可与共学，未可与适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权。”显然，在孔子看来“权”是对君子的行为规范的一种比较高的要求。又如《论语·微子》记载“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权，我则异于是，无可无不可。”在这里，孔子表示了对虞仲、夷逸的避世隐居、放肆直言以求行为廉洁、不被任用的权术的不认可，进而提出了自己的处事原则一无可无不可，这可以说是孔子对于自己处事方式的一个很好的概括。而孔子的实践也常常能够体现出这种“权”的精神。

　　不过，仔细考察孔子的言行即可以发现，孔子的“权”并不是失去原则的、完全的“无可无不可”。在重视“权”的同时，孔子也一直秉持着对理想的追求，孔子离开鲁国去周游列国也正是由于这个原因。至于具体的实现理想秩序的过程，则是可以作为“权”的对象的，所以才会有孔子见南子这样的事情出现。在孔子看来，达到理想目标的手段并不是唯一的、一成不变的，而是可以在适当的范围内变通的。而对于作为目标的理想，孔子则是持非常坚定的态度的，所以别人才会对他有“知其不可而为之”的评价。

　　而叔孙通的权变则与孔子不同。叔孙通在遵循“进退与时变化”的原则的同时，并没有像孔子那样执着于一个确定的理想。这并不是说叔孙通没有理想，而是说他对理想的信念是不坚定的。他的行为可以依据客观环境的变化而变化，同样，他的理想也可以由于外在形势的变化而有相应的调整。这在叔孙通为汉廷制礼的活动中就可以看出。在为汉廷制礼时，叔孙通并没有恪守儒家所提倡的西周传统的礼制，而是“采古礼与秦仪杂就之”。与此前儒家对礼制的重视相比，叔孙通这样的做法显然是在很大程度上背离了儒家传统的礼乐文明观念，而更多地照顾了汉高祖“吾能行之”的要求。在此，也可以将之与孔子对待礼乐的态度加以比较。孔子说过礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)孔子在这里所表现的是他对于礼乐的本质与形式的区分。而叔孙通则不同。在叔孙通那里，我们看不到对于礼乐的形式与本质的区分。在现有的文献中，并没有什么迹象显示叔孙通对于礼乐的内在精神有着超越性的思考与关怀。如果说孔子是轻视作为过程的礼乐外在形式而重视作为结果的礼乐精神的话，那么在叔孙通这里，礼乐的形式与精神，亦即过程与结果是没有很清晰的分别的。在这种情况下，叔孙通对礼乐的调整则不仅是形式的调整，亦有其内在精神的调整。这种对于过程与结果关系的不同认识，正是叔孙通与孔子的“权变”观念的区别的关键所在。

　　虽然以孔子为代表的先秦儒家与以叔孙通为代表的汉代儒生这两个群体都重视“权变”，但是二者之间不是像有些学者所主张的继承的关系，而是存在着一个根本性的转变。质言之，作为“圣之时者”的孔子的“权”体现在他行为的过程上，具体的过程是可以因时而变的，不必恪守某一种固定的方式，但是最终追求的目标却是非常明确且不可动摇的。而叔孙通的“进退与时变化”则不仅体现在其追求的过程中，即使是最终的目标也是可以有所调整变化的，这就是二者区别的关键所在。

　　对于这一区别，我们倾向于从二人所处的不同的政治环境与儒家政治理想本身的可操作性的角度来进行解释。孔子处在一个列国林立的时代，随着周王室的衰落，政治秩序呈现出多元化的倾向。这样的一种客观形势构成了早期儒家思考政治问题的前提《礼记·大学》提出的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下“八条目”，正是在这样的政治秩序下所作出的层层推进的思考。孔子的言行也是在这样的背景下展开的。《论语·卫灵公》记载，孔子称赞蘧伯玉云‘君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕;邦无道，则可卷而怀之。”这样的言论看似反映出孔子具有一定的消极避世的思想，实则不然。在当时的政治秩序下，相比避世退隐，孔子的这段话被解释为另谋高就恐怕是更为合适的。孔子本人周游列国的经历就是这样的一种情况。这种多元化的政治环境为参政者提供了更多的可选择的空间，即使他在一个诸侯国不能得到重用，也可以去其他的国家尝试。由于有较大的选择空间，士人的个体精神就较为独立，其实现自己的政治理想也就具有了比较大的可能性。孔子能够始终坚持自己的政治理想而不妥协，也正是基于这样的一种现实。到了叔孙通的时代，情况已发生了很大变化。自秦以来，郡县制取代了分封制，列国林立的多元化的政治格局不复存在，取而代之的是中央集权的一元化政治秩序。在这种情况下，士人如果在国家内不能充分实现自己的政治参与，也就没有其他的政治共同体可以选择。士人参政时的自由选择的权利消失了，其独立的人格也就受到了抑制，以致不得不向现实妥协。叔孙通的“进退与时变化”可以看做是顺应客观政治环境的必然选择。

　　除了所处的政治环境不同外，孔子与叔孙通二人不同的政治态度与行为方式也与儒家政治理想自身的可操作性有关。孔子始终是坚持其理想的政治秩序的，但当时就有人对儒家政治理想的可行性作出了否定：“齐)景公问政于孔子，……景公说，将欲以尼谿田封孔子。晏婴进曰‘夫儒者滑稽而不可轨法;倨傲自顺，不可以为下;崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗;游说乞贷，不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有间。今孔子盛容饰，繁登降之礼、趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。’”（《史记·孔子世家》)与孔子同时的晏婴即已对孔子所持的儒家的政治主张的现实可操作性提出了质疑。晏婴的质疑主要在于两个方面:一是认为儒生的行为方式不适合当下政治的需要;二是认为儒生所提倡的礼制太过繁琐，难以应用到现实政治之中。这两点批评可谓是正中肯綮①。这在一定程度上也可以代表时人的看法。儒家政治理论以复古为旗帜与目标，不论是国家的制度设计还是个人的行为规范都是以周礼为准则的，这就难免在“礼崩乐坏”的春秋战国时代显得与变化了的社会现实有些格格不人，这也正是儒家的政治理念在春秋战国没有得到实行的一个重要原因。而观察叔孙通在汉初的行为，则可以发现，他正是通过自己的行为在这两方面对传统的儒家政治理论作出了改进。一方面，他没有像传统的儒家那样恪守一种固定的行为方式，而是依据客观形势的变化而采取不同的行为以明哲保身或取悦当权者;另一方面，他也没有坚守传统儒家对礼制的严格要求，而是依据统治者的需求及其他政治参与者的水平而制定了现实可行的礼制规范。从这个角度来看，叔孙通的行为可以说是基于对传统的儒家政治理论的反思而作出的。这固然是一种因时而动、顺势而为的行为方式，但却也是对现实的一种妥协。正是这种对现实妥协的行为模式对汉代儒学的风貌产生了重要的影响。

　　三、叔孙通与汉代儒学的政治化、神秘化

　　在孔子身后，儒家学派发生了分裂，韩非子即有“儒分为八”之说。降及汉初，儒家学派内部的分化则主要表现为齐学与鲁学的对立。大致来说，“鲁学是谨守旧义的，齐学是博采众说的”，这可以说是二者的一个重要区别所在。

　　作为齐人，叔孙通可以说是汉代齐学的早期代表。前引《汉书》本传中所记他与鲁地儒生对于制礼问题的不同认识即表现了齐学与鲁学的分歧。鲁儒生“礼乐所由起，百年积德而后可兴也”、“公所为不合古，吾不行”的言论正体现了鲁学的基本特点，即钱穆先生所云“大抵治鲁学者，皆纯谨笃守师说，不能驰骋见奇，趋时求合。”与之不同，叔孙通所代表的齐学则较为驳杂。我们知道，齐学中包含了一些阴阳家的学说，也不乏三晋之学等成分。叔孙通所制定的礼制的具体情况今已不详，不过从其自述中“臣愿颇采古礼与秦仪杂就之”可知，其中包含了一些秦制的成分。余嘉锡先生亦指出：“萧何之律令、张苍之章程、叔孙通之礼仪，皆是以秦之图籍为本。”钱穆先生认为秦代所持之学术即三晋的功利之学，而焚书等事则反映了三晋之学与齐鲁之学间的冲突。这样来看，叔孙通在制礼的过程中实际是吸收并采用了与自己学术立场完全相反的学说。这当然与其曾任秦博士的经历有关，但更多地还是由于其秉持着“进退与时变化”的行为理念所致。显然，相较于古礼，秦代礼仪更容易为刘邦君臣所接受。因而，这可以看做是叔孙通为了更好地实现自己的政治参与而作出的变通。这样来看，齐学的驳杂特点的形成在一定程度上是由于持此学说者为适应客观政治环境的需要而吸纳其他学说以改造己说，而这种学术态度的形成又是与“进退与时变化”的行为理念有着密切关系的。

　　叔孙通作为在汉初宣扬儒家学说并获得较高政治地位的儒生，亦即司马迁所谓的“汉家儒宗”，其“进退与时变化”的政治参与理念必然会为后人所仿效，诸生的“叔孙公圣人”的评价就已经显示了这一点。这种行为模式既然被儒生奉为典范，则必然会对汉代儒学的演进有所影响。

　　儒学在汉代的发展进程中表现出了两个重要的趋向：一是政治化，二是神秘化。而这两种趋向的产生与形成都可以追溯到叔孙通这种“进退与时变化”的参与政治的理念与行为模式。

　　首先看儒学的政治化。先秦的儒家即是非常强调士人对于现实政治活动的参与的，这种理念在孔子、孟子等儒家代表人物的言论中都有很明显的表现，学者对此也给予了充分的关注。如杨阳先生在考察孔子的政治思想时指出：‘将宗教人伦理想与政治理想融合为一体，也就必将宗教人伦的实践在相当程度上归结为政治实跪‘修己’已包含着对社会政治文化的全面认同与内化，其目标更是以‘安人’、‘安百姓’等政治功利为指向。”杨阳先生进而认为，在儒家的政治理念中，政治参与成为了对人的本质属性的一个规定“人本质是思想家对人应然存在状态的理想化设计，在文化系统内占据着终极信仰的位置，儒家将礼所代表的政治秩序提升为人本质，这种秩序便成为人获得存在合理性的前提，成为衡量‘人,与‘非人’的绝对化的无庸置疑的标准，人们必须无条件地接受这一秩序所规划的存在形式，才能定义为‘人’。”杨阳先生所主张的中国古代“政教合一”的观点还可以继续讨论，不过他所指出的先秦儒家理论认定政治参与、政治实践活动对于士人人格的确立存在着重要意义，则是没有问题的。事实上，我们也可以看到，在春秋战国时期，很多儒家理论的倡导者与实践者也正是这样做的，孔子、孟子等人的周游列国就是其在儒家政治理想的指导下，力图实现自身的政治参与的事例。不过，如前所述，这一时期的儒家士人在尝试实现政治参与时仍是在自己所坚持的儒家政治理想的指导下进行的，所以孔子才会在多方尝试而均不得实现其政治理想的情况下退而著述。在孔、孟等先秦儒家看来，政治实践活动是必须贯彻政治理想的，如果不能贯彻这一理想，那么就要放弃实践活动。亦即，政治理想是高于政治现实的。在先秦儒家那里，儒家士人的政治人格与现实政治之间存在着一定的张力，前者不能完全迁就后者，必须在符合儒家政治理想、政治主张的情况下，二者才可以统一，否则，二者就是疏离的。这种认识在孟子那里得到强调与完善，孟子通过对“大丈夫”人格的建构而确立了独立于现实政治的士人主体人格。可以说，孟子的“浩然之气’、“大丈夫”等一系列概念，就是在理论上确立了儒家的这种坚持政治理想而进行政治实践的行为范式。这种贯彻了儒家政治理想的士人主体精神与现实政治之间的张力也成为了后世“道统‘政统”说的滥觞。

　　然而在叔孙通这里，上述的这一张力事实上被很大程度上消解了。通过叔孙通的政治实践活动可以看出，他进行政治参与时的出发点、着眼点已不再是儒家的政治理想，而是当下的现实政治状况，所以叔孙通才会为了更好地参与政治而变儒服、为了适应统治者的需要而调整礼制。而叔孙通在政治上的成功也为后进者树立了一个行为的典范，成为了儒生进行政治参与时的一种标准的范式。于是，我们看到，在汉代，很多以经学闻名的儒者在参与现实政治时都不能彻底地坚持儒家的政治理想，而是参考现实政治的需要作出一些有违儒家政治理念的事情。这种情况在西汉后期尤为明显。在这里，贯彻着儒家政治理想的士人主体人格与现实政治之间的张力已经被消解了，士人依据现实政治的需要而非儒家政治理想来进行政治活动。这也就造成了儒学本身被现实政治所左右，在一定程度上成为了现实政治实践的附庸乃至工具，这也就是儒学的政治化。在此，我们无意使用“政教合一”这一概念，但可以认为此一时期的儒学与政治通过儒家士人的政治参与活动而高度一体化了，二者在很大程度上被整合到了一'起。

　　其次是儒学的神秘化。先秦儒家较为关注现实的人文世界，对于神秘主义因素是比较回避的，如《论语·述而》所载“子不语怪、力、乱、神”。先秦儒家对这些神秘主义的内容虽然并不明确否定其存在，但采取了一种敬而远之的态度，在自己的理论建构中将它悬置了。到汉代，情况出现了一些变化：

　　一方面，汉代的神仙方士文化出现了儒学化的倾向;另一方面，从董仲舒的“天人感应”说、灾异论开始，汉代的经学也附带上了神秘的色彩，这在今文经学中表现得尤为明显。到西汉后期，儒生的经学著述乃至王朝的主导意识形态中大量出现了谶纬、术数等神秘主义的内容。而考察神秘主义文化进人儒学学理叙述的过程就会发现，这在很大程度上是儒生面对现实政治而对儒学作出的一个调整。儒生试图通过阴阳灾异等超验的因素来限制君主的权力、规范政治的运行，这已是学界的共识。而这样的做法，发展到后来的结果就是《洪范五行传》等杂糅儒家经典与阴阳五行学说的作品的出现，儒学学术本身因被加人了大量的神秘的内容而变得神秘化。在这一过程中，我们所关注的是，儒学神秘化的发端是儒生为了参与现实政治、改良现实政治而对既有的儒学理论进行调整，将阴阳五行等学说纳人其中。在这里，如何更好地参与现实政治成为了儒生进行理论著述、政治实践活动的着眼点，为此他们不惜改造甚至是歪曲儒家的经典学说。而这种政治状态距离儒家的政治理想无疑是很远的了。虽然在叔孙通本人那里我们并没有看到儒学神秘化的情况，但是汉代儒生因现实政治的需要而改造儒学理论的这一做法却与叔孙通的行为模式如出一辙。因而，将汉代儒学的神秘化与叔孙通的“进退与时变化”的行为模式联系起来，也是比较合理的。

　　综上，我们认为，汉代儒学的两个重要的发展趋势一政治化与神秘化，都与叔孙通的“进退与时变化”的行为模式有关，在很大程度上可以看做是后者的一个结果。当然，儒学在汉代出现政治化、神秘化的现象，其原因是多方面的，除了作为儒学传承主体的儒生的主观努力外，还与学术自身的发展趋势乃至统治者的好恶等因素有关。我们在这里只是提出儒生的行为理念、行为模式这一因素并加以解释、强调，但并不是说这就是导致汉代儒学政治化、神秘化的唯一原因，这是需要特别加以说明的。