内容提要
荀子人性观的基本见解是肯定情欲。“性恶”说晚出，不代表荀子本来人性观。荀子肯定情欲的思想史背景，是早期儒学有戒备情欲的意识，孟子性善论即其代表。性善论以人性本质为善，情欲只是人性中的“小体”，可是却会“以小害大”，因此是人性中的危险之源。对情欲的戒惧是早期儒学的共同意识。荀子肯定情欲，认为良好政治不用“去欲”、“寡欲”，这是儒学情欲观的一个翻转。这一思想转变背后是政治观念演变。孔、孟主张德治，士君子修身成德是良好政治的根基。民众衣食住行的欲望是正当的，可是士君子修身成德，情欲却是危险之源。早期儒学戒备情欲不是针对民众，是针对士君子立德。荀子肯定情欲的理据是礼治思想。认为良好政治的根基是以礼“明分使群”。在“分”之内，情欲有合理的空间，不必小心戒惧。因此荀子各篇论政，皆以情欲为礼义的正当基础，并多次批评戒备欲望的说法。孟学、荀学两种情欲观，前者内含人性幽暗意识，后者却消解此意识。这两种情欲观在儒家思想史上有长远的影响。宋明理学主孟学，对“人欲”及隐伏其中的内在黑暗有深刻的警觉。清代反理学的思潮重新肯定情欲，汲取荀学资源却不言宗荀，以重新解释孟子为肯定情欲的理论根据，结果在有关情欲问题的紧要处不得不暗中曲解孟学。戴震便是如此。
关键词
荀子 性恶 情欲 孟子 性善 幽暗 戴震
荀子人性观的主要观点，是以情欲界定人性，并肯定情欲的正当性。这一人性观，在先秦儒家人性思想的演变史上有重要意义，并且开出后世儒学人性思想的一个重要传统。但长期以来，学术界相信荀子人性观是“性恶”说，连荀子以情欲界定人性，都被放在“性恶”说的思想构架之下理解。荀子情欲人性观的本来意义，一直被遮蔽。本文就此问题作一初步梳理，希望引起学界同仁批评讨论。
一、荀子本来人性观是肯定情欲
讨论荀子人性观，第一步必遇上“性恶”说问题。古代的学者一向认为荀子“主性恶”。上个世纪初开始的现代荀学研究，主流意见也始终认为“性恶”说是荀子思想基础，虽然不断有人提出质疑，始终反响不大。直到最近出版的荀学研究论著，性恶说仍居于荀子研究的中心地位。但是这一情况近年来似乎正在改变，越来越多的研究者倾向于怀疑“性恶”说在荀学中的主干位置。[1]有可能，现代荀学研究很快会进入一个彻底重新评估“性恶”问题的时期。
今本《荀子》32篇，只有《性恶》篇主张性恶，其余篇章多有谈论人性问题，从未说到“性恶”。当然这个问题比较复杂，各篇人性观又似乎有与“性恶”说相通之处，否则的话，学界主流意见也不会一直认为性恶说是整个荀学的基础。《性恶》之外《荀子》各篇的人性观如何理解，是与性恶说相通，还是只表面有一点相似，其实是另一种观念体系，这个问题现在是辨析“性恶”说在荀学中地位的关键。这个问题笔者已经发表专文讨论。本文研究荀学情欲观以及在儒学思想史上的地位，前提是相信《性恶》晚出， “性恶”说是荀学后来逸出的一个旁支，不代表荀子基本人性观。具体论证参见拙文，[2]这里不再详说。
《荀子》各篇（《性恶》以外，下同）说到人性问题，大致是两个主要观点。第一个观点认为，人人天性差不多，但成人后彼此差别甚大，决定人品格形成的要素，不是天性，而是后天行为。这一观点的核心不是说性恶，而是说天性不重要，甚至认为可以不必讨论人性。这是荀子人性观的一个重要主张。这一主张与荀子天人关系思想是相通的，体现了荀学在自然和人为关系问题上贯穿一致的观点。《天论》篇谈天人关系，说天地万物运行有自己的规则，但能否建成人文秩序，决定因素却不在天地规则，而在人为努力。荀子因此提出一个独特的观点：“不求知天”。用不着了解天地深处的奥秘，天地有显现的规则（如冬寒夏暑、四季流行），加以人事努力“应之以治”才最重要。“不求知天”不是否定有天道，而是知有天道但反对玄想，回到踏实的努力。[3]荀子认为人性不重要，与此观念相似。荀子没有说“不求知性”，但是有近似的说法。《非相》说：“相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之……”[4]为什么 “论心不如择术”？因为“心”的质地怎样并不重要，对人的品格形成不起决定作用，不如把注意力放在后天的“术”（学习和教化）。这个观点荀子多篇反复说到，如《劝学》举各种例子讲天赋不重要，后天行为、变化才重要；《荣辱》、《修身》篇讲君子小人“才性”一样，后天所“为”不同，才是变化的关键。[5] 简而言之，在德性养成问题上，荀子强调努力，轻视天性，并认为不必“论心”，犹如不必“大天而思之”。这是荀学的一个基本观点，肯定是应对战国中期以后心性学（《孟子》、《中庸》等）而生发。因为此前必有“论心”之学，方能有荀子“不如择术”之说。荀学不是反对心性学向往的高远境界，而是反对凭空玄思和谈论这高远境界，相信踏实的努力才能抵达高远。如《劝学》篇所说：“积土成山、风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德而神明自得，圣心备焉。”[6]而且值得注意的是，这个荀学的观点在后来儒家思想史上虽不居主流地位，却一直有相似思想出现。如明末清初顾炎武等人反对晚明心学，就说德性的关键在力行。南宋末文天祥说“惟其义尽，所以仁至”（《正气歌》），不知是否针对理学家关于“仁”的妙论，但思路前与荀学，后与顾炎武一致：“仁”是至高境界，但践行“义”才重要。荀子主张人性在品格形成上不重要，这不是隐微的观点，是明确地、反复表达的一种观点，可是以往学术界不大注意。其中原因推想起来，应该是受“性恶”说先入之见的引导；其次，可能是觉得“性”不如“伪（为）”重要不算一种人性观，因为没有说人性是什么。但是在儒家心性学兴起的背景上，设定心性不如行为重要，可以不必讨论心性（论心），就是一种人性观。
《荀子》各篇人性观的另一个重要观念，是以情欲界定人性。《正名》说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[7]荀子不光是这样界定，而且在讨论政教问题的各篇，溯源到人性基础谈礼义政教的根源，无不以人“生而有欲”为起点，可见这是荀子人性思想的主要见解。荀子既认为“论心不如择术”，为什么又以情欲界定人性，对人性作某种说明？综合各篇的相关论述来看，觉得大致是两个原因。一个原因，荀子不像以前儒者那样重视人性在修身和教化中的作用，他对人性的看法就有一种回到常识的倾向。认为人天生只有情欲，这是最接近常识经验的看法。另一个原因是，荀子以情欲界定人性，主要意义不是建构人性学说，而是讨论政治问题溯源到人性特征。在《荀子》各篇，只有《正名》是以定义的形式说人性是情欲，有点像是理论界定。其他多篇说到人天生有情欲，都是在政论中谈到。如《荣辱》：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也……”《王霸》：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”，《礼论》：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求……”[8]等等。这些章节的主题都不是讨论人性，而是讨论政治，但却是溯源到人性讨论政治。也许可以认为，荀子在德性修养问题上不主张“论心”，和在政治问题上溯源到人性时说“生而有欲”，这两种主张内在是相通的。正因为不主张“论心”，认为没必要深入心性玄奥，在谈论礼义政教问题需要溯源到人性根据时，才坦然有信心地回到常识见解。
上述荀子人性观的两个观点，认为人性在品格形成上不重要，“论心不如择术”，学界甚少有人注意；谈论礼义政教基础时说人“生而有欲”，研究荀子人性观的学者一般都会说到，可是往往从“性恶”说的思路来解读。《荀子》各篇明明没有说“性恶”，从“生而有欲”入手谈礼义政教，基本思路也都是协调欲望发展，保证欲望满足，极少说戒备欲望危险，为什么“生而有欲”说常被理解为性恶论的一种表述呢？显然《性恶》篇的论说起到了引导作用。各篇没有说“性恶”，但是依《性恶》篇的思路，“生而有欲”逻辑上就包含了一个意思，欲望的自然发展会导向恶。用戴震的说法“顺其自然则流于恶”。[9]这个说法很有代表性，在现代荀学研究中有广泛的认可。《性恶》以外多篇的“生而有欲”说，就这样被主观想象地与“性恶”说混在一起，理解成荀子政治思想以性恶论为基础。
只要不受“性恶”说误导，平心读《荀子》各篇，一定不难发现各篇以情欲界定人性，决没有侧重“顺其自然则流于恶”的意思。“顺其自然则流于恶”或者说“情欲没有礼义教化会流于恶”，这是所有儒家都会同意的，荀子当然也会同意。问题是《性恶》以外各篇没有强调这一点。荀子强调的是，情欲是自然的事实，由礼义政教来规范引导，可以充分满足人的情欲。根本用不着否定和戒备情欲，甚至礼义政教的目的，最终就是满足情欲。《荀子》各篇不仅从不说“性恶”，而且很少说到警戒情欲，只有一次说到“节欲”：
凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。……则欲虽多，奚伤于治？ （《正名》）[10]
从上下文看，荀子不是为了戒备情欲而说“节欲”，而是为了批评“去欲”、“寡欲”而说“节欲”，“节欲”是与“导欲”并列，都是以肯定情欲为出发。所以荀子接着说，人类能否建成良好秩序（治），与欲的多寡无关，在于是否选择恰当的制度。也就是说，“欲”多根本无碍于建立良好制度。从《正名》这一段文字看，警惕欲望的危险，认为欲望本身会导向恶，不仅不是荀子要侧重说明的意思，反而是荀子要批评的观点。《正名》这一章的论述，显然是各篇贯穿始终的思想。荀子讨论礼义政教溯源到情欲，以正面肯定的态度看待情欲，此类说法甚多，姑举几例：
夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。[11]此五綦者，人情之所必不免也。养五綦者有具，无其具，则五綦者不可得而致也。万乘之国，可谓广大富厚矣，加有治辨强固之道焉，若是则恬愉无患难矣，然后养五綦之具具也。（《王霸》）
好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情；……财非其类以养其类，夫是之谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。（《天论》）
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷於物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）[12]
这三段话，前两段都是明确地肯定情欲，谓之“养五綦”、“天情”，后面一段话会有分歧的理解。荀子不是说欲望会导致争、乱、穷吗？这难道不是说欲望的危险，不是性恶？历来讨论荀子性恶说的学者，除了《性恶》篇就会引这一段段话，以证性恶说贯穿各篇。可是在《礼论》前后文的论述中，我们不难看到，荀子本意是说礼起源于欲，功能在协调欲，目的在养欲。荀子当然反对情欲自然发展，这是所有儒家都会反对的，这是儒学的底线，但是在所有先秦儒家文献中，荀子最明确地肯定欲，认为礼起源于“生而有欲”，归结为“养欲”，这是先秦儒家思想史上从未有过的说法。荀子在论述礼与欲的关系时，说到如果没有礼，欲会导致争、乱，表明其论述周到，有关欲的方方面面都说到，根本没有突出欲之“恶”的意思。《礼论》篇对“欲”的基本态度，与前面《王霸》、《天论》两段话完全一样。所以在《礼论》后面的章节，荀子对“性”与“礼”的关系总结说：
性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。[13]
性主要是情欲，这是天生材质，需要后天教化。但天生材质与后天教化的关系不是相对抗，而是相配合。这与荀子天人关系思想也正好一致。荀子论天人关系，先把天与人相分，说天有天的规则，人有人的职分，人不可越界干预天，也不用深入了解天。但天人相分确定以后，人的职分与天的规则是相互配合的，而不是相互对抗：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”“能参”就是天人相互配合。《礼论》篇的性伪关系也是类似的结构，首先把性与伪相互区分，性是“本始材朴”伪是“文理隆盛”，认为对于品格形成和建立人文秩序来说，“伪”远比“性”重要，但是二者的关系则是相互配合而不是相互对抗。情欲是政教的基础，荀子侧重的不是情欲的危险，而是情欲的正当，以及情欲可以满足。
由此可见，《荀子》各篇以情欲界定人性，完全没有把“顺其自然则流于恶”作为论述的重心。《性恶》篇论证性恶，确实是以“顺其自然则流于恶”为重心，但《性恶》外各篇决不如此，各篇侧重的意思甚至与“性恶”说侧重的意思刚好相反。研究荀子以情欲界定人性的思想，一定不能受“性恶”说的遮蔽和误导，必须根据各篇原有的论述来理解荀学本来的意思。
荀子本来人性观主要是两种观点，一、在品格形成问题上，天性不重要，后天行为起决定作用。二、在礼义政教问题上，以人“生而有欲”为人性观基础。荀子人性观主要是第二点，虽然这不是系统的人性论思考（他反对这种思考），只是回到常识见解，但仍然有思想上的重要见解。荀子是学术界的大师宗匠，三为稷下祭酒，不仅了解儒家各派学说，而且了解道、墨、名、法各家学说。他以这样的眼光学识，明明知道儒家、道家都有对天道的玄奥叙述，却偏要说与其“大天而思之”，不如回到天地万物现象的规则。同样，明知儒家已有“论心”的深入讨论，偏要回归常识经验，以情欲界定人性，而且正面肯定情欲。这就显示了一种思想上非同寻常的见识。
[1]以最近在河北邯郸召开的一次荀子思想国际学术讨论会为例，与会学者发表的有关荀子人性思想问题的论文，多半都不持以“性恶”为荀子基本观点的看法。康香阁主编：《荀子研究的回顾与新探索国际学术研讨会》（2014年6月）。
[2] 颜世安：《荀子人性观非性恶说辨》，《历史研究》2013年6期。
[3] 《天论》：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故措人而思天，则失万物之情。”王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京中华书局，1988年，第317页。
[4] 同上，第72—73页。
[5]《荣辱》：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”《修身》：“彼人之才性之相悬也，岂若跛鳖之与六骥足哉？然而跛鳖致之，六骥不致，是无他故焉，或为之，或不为尔。”同上，第61页，第32页。
[6] 同上，第7页。
[7] 同上，第428页。
[8] 同上，第67页，第211页，第346页。
[9] 戴震《孟子字义疏证》：“荀、杨所谓性者，古今同谓之性，即后儒称为‘气质之性’者也，但不当遗理义而以为恶耳。……荀子见于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆学而后善，顺其自然则流于恶，故以恶加之，论似偏。”《戴震集》，汤志钧点校，上海古籍出版社，1980年，第300页。按“顺其自然则流于恶”的说法很有代表性，包括许多现代学者把荀子以情欲界定人性和性恶说混为一谈，都是循着这个思路。
[10] 王先谦：《荀子集解》，第426页。
[11] 同上，第211页：“綦，极也。
[12] 同上，第211页，第309页，第346页。
[13] 同上，第366页。