四、从宋明理学到清学情欲观的转变：孟、荀学说的长期影响
先秦儒家的内向戒备意识，发源于孔子，孟子进一步确定为警戒情欲的意识，这种意识是士君子承担政治教化责任意识的一个内在组成部分。荀学在战国后期兴起，其人性观主要倾向是肯定情欲，明确批评思、孟派和别派“忍情性”、“去欲”、“寡欲”的主张，认为可以由礼义的引导协调而满足情欲。戒惧情欲，意味着视情欲为人性中危险的因素，恶的种子；肯定情欲则刚好相反，意味着不以情欲为恶的种子，是礼义的正当基础。这是先秦儒家对人性内危险因素认识的一个重要发展脉络。可是因为“荀子性恶说”的遮蔽，一直未曾被揭示。现在我们可以说，在先秦儒学发展中，真正的对人性内在危险的关注和戒备，是在士君子承担道德责任的德治思想中；而消解这种戒备，是在肯定情欲，转向“礼治”的荀学之中。孟学和荀学对情欲的不同看法，在后世有长远的影响。本文略述宋明理学到清学对情欲看法的转变，以证孟子“戒备情欲”和荀子“肯定情欲”两种观点的长期延伸。
战国以后，汉、唐时代的儒家人性思想大体上杂取孟学与荀学。[1]宋代理学兴起，儒家内在精神发生一次大变化，孟子的性善论和心性学，成为儒家人性观的主流。汉、唐儒学到宋明理学的变化，学术界有不少研究，涉及问题甚多，但有一项基本转变是许多学者都同意的，就是从经典注释之学转向修身之学。用阮元的说法，就是“以六艺为教”的制度儒学，转向“以德为教”的君子儒学。汉、唐儒学当然也谈论君子修身，但是政治学的基本思路，是以礼治（名教）为本。二程以后的新儒学，则是以君子修德为政治之本。[2]前引阮元《拟国史儒林传序》以 “师”、“儒”之别说孔子以后儒学分化，他接着指出，宋代理学就是上承“师”的传统：“《宋史》以《道学》、《儒林》分为二传，不知此即《周礼》师、儒之异，后人创分而暗合周道也。”又说：“是故两汉名教得儒经之功，宋、明讲学得师道之益，皆于周、孔之道得其分合，未可偏讥而互诮也。”[3]宋代理学以修身之学为中心，理气心性的讨论，全都归本于修身，而修身是“以德教民”的基础。修身之学上承孟子性善论心性学，对人性的理解延续孟子原有的乐观。认为天赋之性就是善，因而德性修养有内在强大动力，只要立志，就一定能培养扩充内在的善性。但另一面，宋代理学也继承了孟学对“欲”的戒备，发展成著名的“天理”、“人欲”之辨。孟子说情欲会“以小害大”，还没有反复强调。理学家则对“人欲”之害反复申说，告诫“人欲”之险和“人欲”“天理”之间的紧张。如朱熹说：
人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。譬如刘、项相拒於荥阳、成皋间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。初学则要牢劄定脚与他捱，捱得一毫去，则逐旋捱将去。此心莫退，终须有胜时。胜时甚气象！[4]
理学家说的“人欲”比耳目口鼻之欲深一层，不止是感官欲望，包括各种出自“私”心的利欲之念。但归根溯源，理学对“人欲”的戒备，与孟子对情欲的戒备是一脉相乘的。孟子说耳目口鼻之欲不是人之本质，“君子不谓性”；理学家则说人有“天地之性”和“气质之性”，同样认为“气质”不是本质，但却是人性的一个内在部分。也就是说，人欲作为恶的种子是出自人性内部。这一认识的来源不是荀学。理学家对“荀子性恶说”全都嗤之以鼻，认为是根本不必理会，他们当然不会受荀学影响。理学家对人性内恶的种子的意识和戒惧，是来自孟子。这种意识本身就是孟子心性学一个内在共生的部分，是士君子担负天下责任意识的一个内在共生的部分。在这个思想脉络中，从君子“正我”的责任，到修身之学的深奥复杂（理气心性已发未发等讨论），到“人欲”无处不在，无孔不入的危险，有一个内在连贯的逻辑链条。人性幽暗的意识起始于孔、孟，延伸到宋明理学，而且在理学中愈加深刻。
朱熹表述人欲之恶或人性幽暗，曾用一些很严重的词，不止“人欲”，人欲是概括的说法。这些严重的词，表明朱子对人性光明的信心背后，隐伏着极深的担忧。如说“学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。”又说：“试定精神一看，许多暗昧魍魉各自冰散瓦解。”[5]这里正面表达的还是人性乐观，但是人性乐观有一个前提，就是一定要立志，要“提省此心”、“ 试定精神”；一旦立志不坚，毅力稍差，则“群邪”、“许多暗昧魍魉”就会出来。在后一段话里，朱熹还引宋太祖咏月诗比照人性中的黑暗与光明：“‘未离海底千山黑，才到天中万国明！’日未上时，黑漫漫地，才一丝线，路上便明。”话中的原意是说只要立志，光明便会驱散黑暗。但“海底千山黑”真是惊心的比喻。这固然不是朱子自己的诗，但选这样的诗句隐喻内心的幽暗，多少说明朱子对人性的内在戒惧。由“气质之性”生发出来的幽暗当真非同小可，理学家的语录、书信反复说到这种幽暗。理学家的议论有时还表明一种意思，不仅立志不坚，“群邪”立现；而且即使立志不差，对心性问题理解有误，也就是“学术”有误，也会心生邪妄。如朱子与张栻书信讨论《中庸》“已发未发”之旨，说自己曾理解有偏，结果“泯然无觉之中，邪暗郁塞。”[6] 在后来明代心学中，对理解和方法不当会引发邪妄，有更多的议论。《明儒学案》记晚明王学各支在心性问题上反复辨析，多认为稍有差池，便入歧途。清代方东树评心学的良知顿悟说，指出：“彼所谓顿悟者，其辞若易，而其践之甚难，其理若平无奇，其造之之端崎岖窈窕，危险万方，而卒莫易证。”[7] 阳明学理论上不讲“气质之性”,不讲“人欲”之险。“致良知”之学似乎比程、朱理学更简易光明，天然无碍，如行云流水。可实际上内向戒惧丝毫没有减少。《传习录》下：
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得。”[8]
阳明弟子钱德洪更明确说：
戒惧即是良知，觉得多此戒惧，只是功夫生，久则本体功夫自能相忘，不思而得，不勉而中。[9]
本体良知的自然呈现，如行云流水，与戒慎恐惧是一体两面。按钱德洪说法，则更偏重戒慎恐惧。有长期内向戒惧的严峻态度，才能有良知“不思而得，不勉而中”的行云流水。张灏《幽暗意识与民主传统》一文讨论明儒幽暗意识，举罗洪先、刘宗周二人为例，以示明儒对人性内在黑暗体认之深。并指出是与宋代程朱理学一脉相承。[10]从根本上说，对人性幽暗戒惧的意识，是性善论心性学内生的不可分割的一部分，再往前推，则是士君子培育美德以承担天下责任意识的内生不可分割的一部分。宋明理学承接孔、孟“以德教民”的思路，无论学理上概括德性之学如何简明、通达，骨子里都是意在制服暗处的“群邪”。所以一边是简单无碍的光明，一边是无时不在的戒惧，二者无法分割。这观念便是孟子“性善”说的延续发展，同时也是“恶”根植于人心深处的意识的发展。
从明代晚期到清代初、中叶，儒学又是一变，再次从“以德教民”之学转向“六艺教民”之学，也就是六艺训释之学。在人性观上的相应变化，便是肯定情欲，同时放松对内在之恶的“戒慎”“恐惧”。日本学者沟口雄三指出：宋明理学“在原理上设定了恶之起因在于气质，所以从实践圣人之道的角度来说，必须不断警戒不要让欲望和感情流于不正，结果就是不得不抑制气质的活动。”晚明开始出现新的观念，“援用‘习’来否定把恶设定于气质之性的做法，出现了视气质之性为善，认为恶源于习的观点。”[11]这是一个重要的分别。“恶”源于气质，就是源于人性本身；恶源于“习”，则是来自后天行为习染，不是源于人性本身。与这一观念相伴而生，是晚明到清初大量肯定“欲”的议论出现。这一思潮出现，学术界有许多研究，有学者认为这是中国“近代思想”或“启蒙思想”形成的一种标志。沟口雄三认为，晚明以来肯定“私”和“欲”观念的出现，是与土地制度变化，富民、乡绅发言权逐渐增大有关。[12] 这是从社会经济、政治角度说“私”、“欲”观念的起源。如果追溯新观念的思想渊源，则显然与荀学有关。因为荀学在先秦儒学中，是最早明确肯定情欲的。可是这里有一个思想史上的曲折，需要认真辨析。由于后世学者相信荀子主性恶，而公然的“性恶”说在儒学内不可能得到认可，所以清代新思潮尽管受荀学影响，当时人自己却不说。不仅不说，有时还要以重新解释孟子学说，来为肯定“欲”的新主张争取合法性。台湾学者田富美曾经探讨这一现象，指出：清儒“以内在于人欲人情中的理义及心的辨知潜能来证成人性之善，其思想理路所呈现的并不符合孟学的思想理路，而是趋向于荀学的思想典型。只是在长期的‘尊孟抑荀’的意识形态下，清儒甚至并不自觉其思想实已潜藏了此一转向，反而以重新诠释孟子的方式来强调自己才是儒学道统的传承者。其中表现最明显者，莫过于戴震（1723-1777）所作《孟子字义疏证》及焦循（1763-1820）所作《孟子正义》。”[13] 这个分析是有见地的。作者措辞委婉，说清儒是“不自觉”自己与荀学的暗合。这里确实不好断言，戴震、焦循等人是心知自己观点与荀学相似而故意不说。但他们的论理逻辑与荀学如此相像，如果说不曾受到荀学影响，那根本不可能。
以戴震为例。戴震《孟子字义疏证》基本观念与荀学相合，前辈学者已经有人指出。如钱穆说：
今考东原思想，亦多推本晚周，虽依孟子道性善，而其言时近荀子。荀子主性恶，极重后天人为，故曰：“明于天人之分，则可谓至人矣。”又曰：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”此即东原精研自然以底于必然之说也。又曰：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？……道者、进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《正名篇》）东原谓理者就人之情欲而求之，使之纤细无憾之谓理，正合荀卿“进近尽，退节求”之旨。而荀子则其要归于礼，曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》篇）戴学后起，亦靡勿以礼为说，此又两家思理之相通而至似者也。[14]
不仅钱穆这样看，更早的章太炎也有类似看法。钱穆引章太炎说：
极震所言，与孙卿若合符，以孙卿言性恶，与震意怫，故解而赴原善。（《文录卷一释戴》）[15]
可见戴震的主张与荀学相似，前辈学者早有所见。可是因为荀学在儒学传统中地位不高，“性恶”说尤其深受诟病，戴震于是舍荀学而就孟学，以“疏证”孟学的关键词，来区分孟学与宋明理学的不同，为自己的见解寻求权威根据。这就是清代儒学思想史上的一个曲折。明明受荀学影响，却以批评“荀子性恶说”的面相出现。实际上是明批“性恶”而暗取荀学肯定欲望之说，却把这一论说安在孟子学说中，以证明其观点来源纯正。
戴震批评宋明理学的中心见解是指斥“天理”、“人欲”说荒唐，禁锢日常欲望，乃至“以理杀人”。这是明末清初以来思潮中的新锐见解，是有思想深度的。问题在于，戴震要援引孟学为根据，支持他回到日常人情的理论，孟子本来是戒备情欲的，在这关键问题上怎么办呢？戴震就来曲解孟子学说。他说：“孟子言：‘养心莫善于寡欲’，明乎欲之不可无也，寡之而已”，这就是一个小的曲解。孟子此言重心肯定不是“明乎欲之不可无”，而是欲有害，需要戒备。“寡欲”和“无欲”有遣词轻重之别，没有质的不同，所以荀子就把“去欲”（与“无欲”同）和“寡欲”连在一起批评。[16]但这一曲解还不重要，重要的是戴震接着说：
诗曰：“民之质矣，日用饮食”。《记》曰：“饮食男女，人之大欲存焉”。圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。……六经、孔、孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉！孟子告齐、梁之君，曰：“与民同乐”，曰：“省钱粮、薄赋敛”，曰：“必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子”，曰：“居者有积仓，行者有裹（囊）粮”，曰：“内无怨女，外无旷夫”，仁政如是，王道如是而已矣。[17]
这话看起来理直气壮，孟子如此重视人民生活，仁政要“治民之产”，使老百姓能够“事父母，蓄妻子”，这难道不是肯定人的欲望吗？戴震或许真这样看，未必有意曲解。但是在孟子那儿，仁政养民与 “存心养性”戒备情欲，是对不同的人说的。普通民众“无恒产则无恒心”，必须保障生业；士无恒产也要有恒心，因为要承担“虽无文王犹兴”的责任。这是“以德教民”政治思想的内在逻辑，上节已经论证。宋明理学“存天理灭人欲”说，原本也是针对士君子而言；对于民众，则理学家与孟子一样重视生业。如朱熹说：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。其余万事各有一根本，如理财以养民为本，治兵以择将为本。”又说：“今上下匮乏，势须先正经界。赋入既正，总见数目，量入为出，罢去冗费，而悉除无名之赋，方能救百姓于汤火中。”[18]从这些话看，宋明理学不也首先正视人民温饱？孟子对“民”和“士”区别看待，宋明理学基本一样，岂能以孟子“养民”说证其肯定欲望，又以理学“灭人欲”说指其灭绝欲望？戴震的曲解方东树在《汉学商兑》中就已经指出：
程朱所严辨理欲，指人主及学人心术邪正言之，乃最吃紧本务，与民情同然好恶之欲迥别。今移此混彼，妄援立说，谓当通遂其欲，不当绳之以理，言理则为以意见杀人，此亘古未有之异端邪说。[19]
方东树有汉、宋门户之见，痛骂戴震“理学以意见杀人”是异端邪说，这是有偏颇的。理学发展到后来成为官学，成为势力，肯定是有以“理”钳制他人，甚至压抑民众的事情。戴震痛斥“以理杀人”，希望从高高的“天理”回到日常生活的“情理”，确有思想解放的意义。但从理论本身说，理学“灭人欲”本是对己不对人，对士君子不对民众，这一点方东树的批评是准确的。“人主及学人心术邪正”和“民情同然好恶之欲”不是一回事，这一区分对理解宋明理学十分重要，而且是源自孟学的一个基本原则。如果孟学警觉“小体”是针对士君子不是针对民众，那么宋明理学警惕“人欲”也是，这是心性学始终秉持的一个原则。戴震曲解孟子学说，是他能够以孟学为理论支持的重要原因。我们由此可以明白何以戴震学说“与孙卿若合符”（章太炎语），却又能在与荀学相异的孟学中寻找支持。
明末清初肯定个人之“私”、“欲”的思潮，在宋明理学“存天理、灭人欲”学说五、六百年发展以后出现，是重要的思想进步；有学者认为有“启蒙思想”或“近代思想”的意义，这些都可以研究。但从儒学内部来看，这一思想变化是先秦儒学肯定情欲古老观念在新的历史情境下的复现。也就是说，除了明清市民社会生成，商业活跃，土地制度变化等因素的影响，清代思潮肯定情欲，还有源自先秦礼学尤其荀学的思想逻辑，就是认为政治秩序主要依靠礼制规范，在礼制下可以为个人利、欲安排合理空间，不必戒惧。这个思想逻辑暗中转移了士君子“以德教民”的政治责任，因此也暗中缓解了德性与情欲之间的紧张。这是荀学与清代思潮之间的共同之处。缓解德性与情欲之间的紧张意味着什么，这个问题颇为复杂。戴震痛斥“以理杀人”，固有其解放情欲的合理一面；可是另一方面，方东树却指责清代汉学反天理人欲之辨，是便其私心。他说清代汉学有“六蔽”，第四条是：“畏程朱检身，动绳以理法，不若汉儒不修小节，不矜细行，得以宽便其私。”[20] 这指责未必全合于事实。民初刘师培就认为，虽然清儒道德操守不能与明儒比，但是在清儒中，汉学人物的操守却优于理学、词章人物。[21]刘师培是古文经学家，或有派别立场，这样说也未见得公允。这是一个需要诸多实证研究来辨析的问题。但是方东树的批评，一定程度上指向了儒学史上两种观念对立的核心之处，就是士君子应不应该执着德性与情欲之间的紧张，缓解这紧张，是不是意为着“修身”意志削弱，或暗中“宽便其私”？由以上的讨论我们已经知道，这种德性与情欲之间的紧张理论上是由性善论对情欲的内向戒惧意识导出的。
[1] 董仲舒性三品说，扬雄善、恶混说，韩愈更严格的性三品说，都可作如是观。
[2] 萧公权说：“理学家哲学思想之内容互殊，而其政论则多相近。约言之，皆以仁道为政治之根本，而以正心诚意为治术之先图。”《中国政治思想史》，第465页。
[3] 徐世昌等编：《清儒学案》，第4812页。
[4] （宋）黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局，1994年，第一册第225页。
[5] 同上，第201页。
[6] 钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社，1986年，第451页
[7] 转引自胡适《戴东原的哲学》，《胡适哲学文集（下）》中华书局，1991年，第1102页。
[8]《王阳明全集》上，董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992年，105页。
[9] （清）黄宗羲：《明儒学案》上，沈芝盈点校，中华书局，1985年，第226页。
[10] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，第38—40页。
[11] 沟口雄三：《中国的历史脉动》，乔志航、龚颖等译，北京三联书店，2014年，第230页。
[12] 同上，195—199页。
[13] 田富美：《清儒心性论中潜藏的荀学理路》，《孔孟学报》第八十五期，2007年，第289-290页。
[14] 钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第393-394页。
[15] 同上395页。
[16] 《正名》：“凡语治而待去欲者，无以导欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”王先谦：《荀子集解》，第426页。
[17] 《戴震集》，第275页。
[18] 《朱子语类》，第七册第2678页，第2714页。
[19] 江藩、方东树：《汉学师承记外二种》，徐洪兴编校，上海中西书局，2012年，第396页。
[20] 同上，346页。
[21] 刘师培说：“明廷虽屈辱臣节，然烈士循名，匹夫抗愤，砥名砺行，略存婞直之风。……清代之学迥与明殊，明儒之学用以应事，清儒之学用以保身。明儒直而愚，清儒智而谲。……全身畏害之不暇，而用世之心汩于无形，加以廉耻道丧，清议荡然，流俗沉昏，无复崇儒重道，以爵位之尊卑判己身之荣辱。”又说：“要而言之……（清儒）言词章、经世、理学者，往往多污行，惟笃守汉学者，好学慕古，甘以不才自全。”刘师培：《清儒得失论》，中国人民大学出版社，2011年，258页，267页。