二、孟子性善论以及早期儒学对情欲的内向警戒
荀子人性观主要是以情欲说人性，并且肯定情欲。这一观点在儒家思想史上的意义是什么呢？流行的见解，一向以为荀子人性观的地位是以“性恶”说对抗孟子“性善”说。这是误把荀学中后起的说法当作荀学本来见解。“性恶”说是荀学中一个偏门的观点，这个观点在儒家思想史上的地位是什么，另外撰文讨论。本文要讨论荀子本来的人性观是什么，以及在儒家思想发展中的地位是什么。荀子肯定情欲的人性观未必是故意与孟子性善说相对抗的，但却是针对性善说代表的早期儒学的一种共同见解，就是对情欲的戒惧。荀子也说到反对“纵欲”，但显然不是主要的意思，他的主要观点是反对戒备情欲，反对“去欲”、“寡欲”、“忍情性”。这与学术界通常理解的荀学性恶对抗孟学性善不仅不一样，而且刚好相反。荀子为何反对“去欲”、“寡欲”，这一观点在儒学发展中的意义是什么，需要回到先秦儒学思想史上重新梳理。
回溯这一先秦儒家人性观的思想脉络，需要重新探讨孟子性善说里面包含的戒备情欲的意识。孟子性善说，是以人天生有善的元素界定人性：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子上》）[1]人天生有善的萌芽，这是人的本质，孟子由此论定人性善。这是研究思想史的学者所熟知的，无用多说。孟子侧重人天生有善的萌芽，他不否定人天生有欲望，这是常识经验都能看到的，也不可能否定。对此孟子如何看呢？他说：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《尽心下》）[2]
口目耳鼻之欲是人的本能，也就是人性的一部分。孟子承认这一点，所以说“性也”。但他立刻指出，口目耳鼻之欲虽是“性”，能否得到却要看运气（命），不是人自己能把握的，所以“君子不谓性”。这里前后两次说到“性”意思不一样，前面一个“性”是自然事实，后面一个“性”指人的本质。口目耳鼻之欲是人性的自然事实，却不是人性的本质。这是孟子性善说一个重要观念。在《离娄下》篇，孟子对人的本质作了另一种说明：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人的天赋本能多与禽兽相似，只有一点东西使人区别于禽兽，就是仁义。所以接着说“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[3]“由仁义行”就是行其本性。人有众多本能，孟子有时说，能自主把握的才是本性，有时说使人区别于禽兽的才是本性。不同的区分，展示性善说的不同侧重，有丰富的思想内涵，学界已有许多讨论，这里不必多说。这里要说的是，孟子是在天赋众多本能中，以仁义的本能（恻隐之心是非之心等）为人的本质，以此论定“性善”。
孟子性善论以善为人的本质，高扬人的道德自主性，激励人的道德热情和使命感，成为后世儒学的一种伟大精神教义，也成为儒学的主流人性观。但是孟子性善论还有另一面学界很少有人留意，就是有一种对情欲的戒备意识。口目耳鼻之欲是天赋本能，从自然事实的意义说就是人性。但孟子认为，这是人的天性中坏的部分，不仅是不能自主把握的，而且是类同与禽兽的。这当然是对人性中情欲部分的明确贬抑。有时候孟子又称情欲是人之“小体”，以区别于代表生命本质的“大体”：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《告子上》）[4]
“小体”是“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，则引之而已矣。”也就是感官欲望。孟子不止称情欲为“小体”，有时还称“贱体”：《告子上》说：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。”[5]不论说“异于禽兽者几希”，还是说“小体”、“贱体”，都表明孟子对天性中情欲的看法。情欲不仅是人生命中不能代表本质的东西，而且是危险的、需要警戒的东西。这一层意思在文本叙述中应该是清楚的。但是学界的研究，一向就不注意这一层意思。有时甚至曲解原文，否定这一层意思。
例如徐复观《中国人性论史》是一部影响很大的著作，对孟子性善论心性说有精彩的分析，但在谈到孟子人性思想中“恶”的来源时，就对“情欲为恶的来源”作淡化处理。如孟子在上述“体有贵贱”一章后面说：“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”意思是说，注重饮食之欲的人，让人觉得贱，因为他把生命中小的东西，拿来败坏大的东西。口腹之欲对生命的意义，不止是口腹这“尺寸之肤”而已，它是一个危险的根源，会以小害大。[6]徐先生却解释说：“‘饮食之人，则人贱之矣’，是因‘为其养小以失大’；即是为了欲望而淹没了心。只要不养小以失大，则‘饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉’。由此可知心与耳目口鼻等本为一体，；口腹能得到心的主宰，则口腹的活动，也即是心的活动的一部分，所以口腹此时也理性化而不仅为尺寸之肤了。”[7]这样一解释，口腹之欲是“以小害大”的危险根源这层意思就没有了，变成在心的主宰下，“口腹此时也理性化”了。这实在是十分曲折的解释。徐先生是要以此说明，孟子固然认为恶来自耳目之欲，但并不否定这欲望，只要由心作主，合理地满足这欲望，欲望本身并不恶。这样的理解，从逻辑上说是可以推演出来，只要有心主宰，欲望当然不是恶。问题是孟子原文在说到欲望时，强调的不是在心的主持下，欲望可以合理满足；而是欲望是“以小害大”的危险根源。徐复观是笔者敬重的学术前辈，在他著作中受惠良多。举徐先生这样的名家为例，尤其能说明学术界对孟子思想中“戒备欲望”问题的普遍误解。
孟子性善论内含着戒备情欲的意识，这不是孟子和孟子学派独有的意识，而是早期儒学某种共同意识。从基本倾向说，早期儒学有一种共同的对人性的乐观估计，认为人乐于向善，容易向善，孟子性善论就是这种共同人性估计的理论提升。但是另一方面，早期儒学又有一种对人的自我堕落倾向的内在隐忧。孔子思想中即已有这种隐忧，海外学者张灏曾提出儒学思想传统中有一种“幽暗意识”，始于孔子。[8] 他提出此问题，是从现代民主政治的思想史根源说起，认为基督教思想传统中的“幽暗意识”，是现代民主政治的一个根源。也许因为这一点，学术界对张灏论题的回应，主要是讨论儒学传统能否开出民主政治，对儒学思想本身的幽暗意识，尤其早期孔子、孟子思想中的幽暗意识，基本没有什么回应。最近以来的孔子、孟子思想研究，就笔者索引查阅的范围，没看到一篇讨论“幽暗意识”的论文。但张灏论文提出的是一个非常重要的问题。孔子思想中确实有幽暗意识，即认为政治昏暗、社会衰败的种子，不是源于外部力量，而是源于人自身。孔子与弟子对话，多次说到对人自身惰性力量的戒惧、担忧：
子曰：“吾未见好德如好色者也。”（《子罕》）
子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。……我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《里仁》）
子曰；“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”（《子罕》）
子曰：“语之而不惰者，其回也与！”（《子罕》）
子曰：“三年学，不至於谷，不易得也。”（《泰伯》）
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）[9]
孔子的忧惧没有集中于情欲，主要是说惰性，但惰性往往表现于耽于享乐，亦与情欲有关。其间的区别是更细部的问题，这里可以暂略。总之，从孔子开始创立以德性之学为核心的儒学，对人性中内在惰性或内在昏暗的隐忧即开始产生。德性为良好政治和人类秩序之本，君子修身为德性之本，人性中的黑暗力量极易使修身失败，而修身失败意味着人类秩序从根源上失败。这就是孔子反复表示的担忧。张灏所说政治混乱的种子源于人自身，确实是孔子思想中隐伏的一个重要问题。
孔子以后的战国其他儒家文献，多有以各种不同形式表达对德性之学的内在败坏力量的戒惧或担忧，如：
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦（慊）。故君子必慎其独也。（《礼记·大学》，下引《礼记》，仅注篇名。）
君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（《中庸》）
君子曰。礼乐不可斯须去身。……心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。（《祭义》）
饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。（《礼运》）
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内。知诱于外，不能反躬，天理灭矣。……于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。（《乐记》）[10]
此类议论不少，以上略举几例，以说明早期儒家文献普遍有内向戒惧的意识。这些文献未必都早于荀子，但大体都是先秦文献，至迟是西汉初年（儒学官学化以前）的文献。此类说法中最值得注意的，是《大学》、《中庸》说的“慎独”和“戒慎”、“恐惧”。人独处时，外部规范、压力的约束没有了，内在的幽暗力量，此时全靠自我警觉，自我戒备，所以君子要特别留意独处时的放松懈怠，此谓“慎独”。[11]《中庸》的“戒慎”、“恐惧”是“慎独”的一种表达，在“不睹”、“不闻”的时候，内在于人性中的惰性的东西，乃至阴暗的东西，全容易出来。所以“戒慎”、“恐惧”是早期儒家文献提出的一个意义深刻的警句，是一种具有生命宗教态度的自我警戒意识，代表早期儒学意识到在德性修养的生命理想中，人内在的惰性和阴暗，是一个十分严重的问题。“戒慎”、“恐惧”成为后来宋明理学反复说到的问题，实有内在的深刻理由。
早期儒学对人的自我戒惧，一开始就是德性之学的一个内在共生部分。正如张灏所说：“在儒家传统中，幽暗意识可以说是与成德意识同时存在，相为表里的。”[12]孟子的性善论，强调德性修养的动力源于内心，对人的向善的潜能做了一种理论性的表述。孟子思想的主要倾向是乐观豪迈的。但孟子仍然说到了人内在的危险，并把危险集中在情欲，认为情欲便是善性生长的内在败坏元素。[13]孟子的性善论、心性学后世成为儒家德性之学的主流，尤其在宋明理学，规范了讨论德性问题的基本范式。同时孟子对情欲的内向戒惧，也成为宋明理学内向戒惧的主要命题，所谓天理、人欲之争，就是由此而来。总体而言，孟子对情欲的戒惧，在早期儒学内向自我戒惧的共识中不是最强的，因为孟子理论有显著的乐观气质，但孟子把人的内在危险集中到情欲，则开了千年儒学思想传统内向戒惧的思考模式。宋明理学家实际上意识到有比情欲更复杂的人性黑暗，但“欲”或“人欲”仍然是宋明理学表达内在危险的重心。
孟子学虽有乐观气质，但是性善论视情欲为“小体”、“贱体”，未尝“异于禽兽”，会“以小害大”，这样的理论，就决不只是说说而已。孟子及其学派，在当时很可能是儒学内部在警戒情欲上十分严肃顶真的学派。《荀子·解蔽》追忆思、孟学派，特别说到这一派的严峻的自我戒备气质：
空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接则败其思；蚊虻之声闻则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，……辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何忍！何强！何危！[14]
从这段话看，荀子对思、孟的态度是尊敬的，[15]但认为有不足，便是过于谨慎、敏感，生怕感官活动会败坏内心道德。子思（孔觙）为了凝神“思仁”，避开“耳目之欲”，甚至不敢听到“蚊虻之声”。孟子担心性欲败德，干脆“出妻”，不近女色。孟子“出妻”这件事十分奇特，我很怀疑其真实性。总觉得孟子那样豪迈的人，不会如此拘谨。但此事决不可能是荀子凭空杜撰，必有传闻的来历。推想当是孟子去世到荀子活动这半个世纪里形成的传闻。问题是为什么会有这样的传闻？推其情由，应是来自当时人对孟子学说或孟子学派的印象。孟子本人豪杰气象，但理论上既有“养心莫善于寡欲”，耳目之欲会“以小害大，以贱害贵”的主张，其行为言谈便不能不留下印迹。这些印迹在辗转相传了一、两代人以后，就形成了“孟子恶败而出妻”这样的故事。此外，孟子后学组成的学派和学团，某些分支在自我戒备方面态度可能特别严峻，也是孟子“出妻”传闻产生的一个可能的原因。子思“思仁”要“避耳目之欲，而远蚊虻之声”，也应该是在类似儒学史背景下产生的奇异传闻。《中庸》旧说为子思所作，但笔者认为谈天道性命和戒慎恐惧的首章决不会在孟子之前，[16]应是孟子以后思、孟学派的作品。此章著名的“戒慎”、“恐惧”说，应当也与产生子思惧“蚊虻之声”、“孟子恶败而出妻”一类传闻的思想史背景有关。也就是说，《中庸》的“慎独”说，“戒慎”、“恐惧”说，是思、孟学派严峻内向戒备气质的一种理论表达。
[1] 朱熹：《四书集注·孟子集注》，中华书局，1983年，第328页。
[2] 同上，第369页。
[3] 同上，第293—294页。
[4] 同上，第335页。
[5] 同上，第334页。
[6] 杨伯峻《孟子译注》解释“口腹岂适为尺寸之肤哉”说：“适——《战国策·秦策》云：‘疑臣者不适三人。’高诱《注》云：‘适音翅，翅与啻同。”中华书局1960年版，第270页。这个解释是准确的，“口腹岂适为尺寸之肤哉”当为“口腹岂啻为尺寸之肤哉”，即“口腹岂只是尺寸之肤”。这就是说，口腹之欲对生命有全局的影响。这样的解释，上、下文完全联贯。
[7] 徐复观：《中国人性论史》，上海三联书店，2001年，第152页
[8] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，北京新星出版社，2006年，第34页。
[9] 朱熹：《四书集注·论语集注》，中华书局，1983年，第114页，第70页，第114页，第114页，第106页，第84页。
[10] （清）朱彬：《礼记训纂》，饶钦农点校，中华书局，1996年，第866页，第772页，第713页，第345页，第564页。
[11] 后世对“慎独”有不同的解释。如刘宗周《人谱》说“心有独体焉，即天命之性……然独体至微，安所容慎，惟有一独处之时可为下手法。”吴光主编：《刘宗周全集》，浙江古籍出版社，2007年，第二册第5页。现代学者研究“慎独”有时倾向这种解释。但这肯定不是《中庸》、《大学》说“慎独”的原来意思。朱熹《四书集注》解释“慎独”，说是“戒惧”、“加谨”、“遏人欲于将萌”，便是近于原意。
[12] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，第34页。
[13] 孟子对人性危险还有另外的观察，如《公孙丑上》“心勿忘勿助长”一章，后来成为宋明理学中“勿忘”、“勿助”说，认为“助长”含有私意，便是对人性幽暗的一个深刻观察。孟子文中已有此意，但不是很明显，故此处不提，容另撰孟子专文讨论
[14] 王先谦：《荀子集解》，第402—403页。本章下面还有“有子恶卧”的故事，荀子批评前辈儒家之“忍”不止提到思、孟派。因这里主要说与思、孟派的关系，故略。
[15] 《非十二子》对孟子的敌意，很可能不是荀子自己手笔。此问题拙文《荀子人性观非性恶说辨》有讨论。
[16] 这有一个简单的理由。孟子说善来自本性，《中庸》首章说本性来自天道，这是进一步发展的思想。如果《中庸》首章在前，要么孟子根本没有见过这说法（鉴于孟子学深受子思影响，这是不可思议的），要么孟子见到了却不赞同，所以只说善来自性，不说来自天。孟子会不赞同善来自天道的说法，这肯定是从宋明理学到现代新儒学都绝对不能接受的判断。可是如果肯定《中庸》首章在孟子之前，就要接受这一判断。我倒不认为这判断不可接受，而是认为孟子思考人性时还没有与天道联系更为合理。孟子已知有这样的联系而不赞同，这样的可能性不大。所以《中庸》首章在孟子之前的可能不大。