三、从戒备情欲到肯定情欲：儒家政治学原理的转换
早期儒学德性思想相伴一种内向戒惧的意识，儒学人性观自始便与此种戒惧意识相关联。明了此一背景，再来看荀子人性观的意义。荀子本来人性观前节已有梳理，一为轻视人性在品格形成中的作用；一为在政治问题思考中，溯源到常识见解的人性，人生而有欲，即是礼义政教的基础。这两种观点，未必都是对性善论而发，但确与性善论思路明显不同。第一个观点严格说不算人性观，只是认为人性如何不重要，决定品格的因素是后天行为。但是在儒家德性学中，这种观点自成一种思路。
荀子人性观在早期儒学人性思想发展中，更有意义的是以情欲界定人性。早期儒学共有一种内向自我戒备意识，或用张灏之说“幽暗意识”，孟子表述为警惕“小体”、“贱体”的戒备情欲说。荀子以情欲界定人性，为早期儒家人性观发展之一重要转折。这一转折不是流行观点理解的以“性恶”对抗“性善”，而是刚好相反，不认为情欲是恶的根源，因此认为不必“去欲”、“忍情性”。实际上荀子人性观在先秦儒学思想史上的意义，就是从德性修养必伴随戒备情欲的意识中走出来。荀子未必是第一个这样主张的人，战国儒家礼学思想的发展即孕育了这样的态度；但荀子是第一个从人性观上表述不需要戒备情欲的人。荀子人性观从戒备情欲中走出，理论表述的中心词是反对“去欲”、“寡欲”以及“忍情性”，与孟子性善说戒备情欲“以小害大，以贱害贵”适成对比；不仅如此，荀子还点名说到孟子“恶败而出妻”，所以荀子肯定情欲的思想至少一定程度上是对孟子学说而发。
荀子人性观也有与孟子相通之处，他看到人性中有辨别是非善恶的能力，相当于孟子说的“是非之心，人皆有之”；他还以人能“辨”知“义”与禽兽相区别，实际上就是以“辨”“义”为人的本质。[1]但是在界定人性时，荀子却不同于孟子，不是以人异于禽兽的特点说“性”，而是以经验常识皆知的“生而有欲”说“性”。这意味着荀子在人性问题上以肯定的眼光看人最基本的特征，人生而有欲，要自求满足。他认为这是正常的，没有什么不好，只要有礼义引导，便可实现，情欲并不是内在危险之源。当然，荀子反对放纵情形，但这是所有儒家都会反对的，没有什么特别。荀子的特别之处是反对“忍情性”。如《非十二子》批评它嚣、魏牟“纵情性，安恣睢，禽兽行”，但是接着马上又批评陈仲、史(鱼酋)“忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高”。[2]这是对儒家以外诸子，“纵情性”“ 忍情性”两边都批评。在儒学内部，则主要批评“忍情性”的主张。《儒效》篇：“志忍私然后能公，行忍情性然后能修；……可谓小儒矣。志安公，行安脩，知通统类，如是则可谓大儒矣。”[3]前文所引《解蔽》说子思“避耳目之欲”，孟子“恶败而出妻”，也是批评思、孟之“忍”， “至人也，何忍！何强！何危！”这里的“至人”相当于《儒效》说的“大儒”。大儒是不用“忍”的，“小儒”才忍。这种反对“忍情性”的独特观点在荀子议论礼义政教各章表述尤其明显，反对“去欲”，“寡欲”，主张礼义最终目的是“养人之欲”，甚至是充分满足欲（养“五綦”），种种说法皆指明此点，前文已述。可以说，荀子是儒家思想史上第一个正面肯定“欲”的人。此前儒家颇有肯定“情”，但从未见肯定“欲”。“情”与“欲”大不相同。“情”泛指各种感情，尤其多指人与人之间（尤其亲人之间）相互爱念之情；“欲”却是感官欲望，孟子所谓“小体”、“贱体”。荀学对欲的肯定，显然有一种消解早期儒学对情欲危险内向戒惧的意识。认为人类社会道德失败的根源，不是来自人性内部的情欲，而是来自不肯“学”，不尊礼义规范。
如何从先秦儒家思想发展的内在理路，来理解荀子“肯定情欲”说代表的思想转向呢？荀子以情欲界定人性，正面肯定人性，是一种新的人性观。但如前所述，荀子的情欲说并不是要参与人性问题讨论。从荀学内在理路说，他认为讨论人性（论心）并不重要。荀子的情欲说是要配合建立一种以“礼”为中心的政治学。实际上，从孟子代表的早期儒学对情欲的内向戒惧，到荀子“肯定情欲”的新人性说，思想转变的内在理路并不是在人性学说里面，而是在政治思想里面。真正的问题，是在荀子礼学与早期儒学不同的政治学构想。
先秦儒学的发展，早期政治思想以“德治”为主。《论语》记孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之，”（《为政》）“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃，”（《颜渊》）[4]等等，都是德治思想最原初的教义。后来《大学》说修身、齐家、治国、平天下，《中庸》说伦理（君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友）的实行要靠美德（智、仁、勇和诚），都是德治思想的展开。孔子也重视礼，但是《论语》中谈礼，主要关乎君子修身。顾炎武为张尔歧《仪礼郑注句读》作序说： “礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。”[5]礼有“自治”和“治人”两层意思，《论语》谈礼也含这两层意思，但显然以“自治”为重心。君子修身，以礼自律，“自治”然后能“治人”，这是《论语》论礼的基本思路。这种礼学思想仍然是德治主张的一部分。《论语》以后儒家文献言礼，不少是属于这“自治”为本的思路。[6] 孟子发明仁政，是儒家政治思想的一大推进，由注重教化，转向注重民生，先民生后教化。但仁政思想仍是德治主义的一种进展。君主治理民生出自爱民，人人皆有“不忍”之心，君主能扩而充之，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“不忍”之心达于四海，便是君主以“德”承担天下政治责任。
早期儒学以德治思想为中心，这是学界熟知的。重德治即重君子修身，孔子谓之“学”，孟子谓之“尽心”。美德不是天生就有，是修身而来。修身是长期的事，不仅关乎一身，而且是为国家、天下立根基。《论语·宪问》说“修己以敬”，“修己以安人”、“修己以安百姓”，《大学》说“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，都是以君子之德为天下治乱的根据。前述孔子有“幽暗意识”，要放在这种以修身为国家、天下立根基的思想脉络中看。幽暗意识不是针对一般人，是针对君子修身可能被内心昏暗败坏，是与君子担负“人能弘道”政治责任的理念相关联的。上节所引《论语》中关于幽暗意识的诸条，都是孔子对弟子所言。孔子对弟子的告诫、担忧，便是修身可能失败的担忧。其深远的忧虑，则是“修己以安百姓”、“人能弘道”这件事从起点上就无法建立。诚如张灏所说，政治失败的忧患，不在于外部力量，而是源于内在人格的昏暗。[7]
孟子性善论戒备内心欲望，同样不是针对一般人，而是针对士君子修身而言。修身孟子谓之“尽心”、“存心”。从道理上说，人人有善性，人人能尽心，但孟子认为实际上只有少数“君子”、“大人”能做到。所以他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）[8]道德心人人皆有，但“庶民”最后都丢掉了，只有君子能够保存。又说：“君子所以异于人者，以其存心也。”（《离娄下》）“大人者，不失其赤子之心者也。”（同上）[9]“君子”、“大人”异于常人，在其能“存心”，“不失赤子之心”。孟子并非瞧不起民众，而是认为“尽心”、“存心”是修身之学，是在乱世承担责任之学，只能要求少数君子。人人可以为尧舜，是说人人都有潜质，没有阶层、天性之分。但立志为尧舜须从“尽心”起步，岂是人人能做到？在战乱频仍，民不聊生的乱世，要求民众不问生计，立志“尽心”，那是不切实际，甚至是冷酷。所以孟子说：
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已……（《梁惠王上》）
待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。（《尽心上》）[10]
这不是否定民众有向善之心，而是不苛求民众。民众要有“恒产”才能有“恒心”，要等到文王才能振兴，这是常情。可是“士”和“豪杰”便不同，他们没有“恒产”也要有“恒心”，没有文王也要兴。事实未必如此，但理论上必须这样要求。董仲舒说：“《春秋》之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我。”[11]先秦儒家《春秋》学是不是以“正我”为本，还需讨论。但董仲舒这里为《春秋》学总结的原则，出自儒家德性政治学的思路，是没有疑问的。孔子的幽暗意识，孟子戒备情欲“以小害大”的意识（幽暗意识的延续），都是出自士君子承担天下责任的“正我”原则。儒家幽暗意识不是针对普通民众，而是针对君子修身的内在阻力；因为儒家不苛求民众，而是严格要求承担“弘道”责任的士君子。孟子仁政思想注重民生，强调治民之产，论者往往以为孟子肯定人的欲望，遂忽视“以小害大”说的严峻意义。其实“治民之产”和戒备“小体”是针对不同的人说的，两种说法就是“以仁安人，以义正我”两种态度的表达。戒备“小体”不是一般意义上的人性戒惧意识，而是“正我”意义上的自我警戒意识，是士君子“尽心”承担天下责任的自我严责意识。同样道理，《大学》、《中庸》说 “慎独”、“戒慎”、“恐惧”，也是德性政治思想脉络中士君子“正我”的内向警戒意识。概而言之，早期儒学德性思想的内向戒惧意识，是与“德治”的政治学构想内在相关的。
战国时儒家政治思想的发展，有一种新观念开始形成，便是由“德治”转向“礼治”。孔子以后，礼学为儒学大宗，《仪礼》各篇的撰述，两戴《记》中一批较早礼学文献的写作，包括近年部分出土战国儒家文献，显示礼学思想此一时期有蓬勃的活力。在礼学的发展中，有一种政治主张开始形成，便是认为礼仪可以规范社会秩序，也就是顾炎武所说礼的“自治”、“治人” 二义，隐去“自治”直接讨论“治人”。《仪礼》的撰述以“士礼”为主，主要仍是关乎君子“自治”，但已包含可由礼仪准则安顿社会秩序的意思。如《乡饮酒礼》根据年齿安排乡里秩序，《礼记·乡饮酒义》借孔子之口说：“我观于乡，而知王道之易易”。[12]说从乡礼秩序直接看见王道政治易行。这里君子“修身”环节隐去，礼仪规则直接奠定良好政治基础。《乡饮酒礼》撰述当在孔子以后一、两代人的时间里，[13]这个礼典此后影响颇大，“乡饮酒礼”有安顿长幼秩序的功能，似乎成为儒家文献的某种共识。[14]《乡饮酒礼》的撰述只是一个例子，战国儒家思考礼仪规范组织社会秩序，文献中有多方设想。此外，战国礼学派儒家似乎还尝试某种乡里礼仪实验。《庄子·渔父》篇渔父批评孔子说：“今子既上无君侯有司之势，而下无大臣职事之官，而擅饰礼乐，选人伦，以化齐民，不泰多事乎？”[15]这是战国人编的孔子故事，与孔子无关，但反映了战国有儒者以非官府身份在民间试验礼仪秩序。这里要注意两点。第一，这些儒者不走游说君主的上行路线，在民间尝试政治活动；第二，这些儒者不走“修己以安人”的老路，而是以礼仪来尝试“化齐民”。
这一变化牵涉复杂的思想内容，学界至今尚无认真的清理。大略说，这一思想变化与贵族政治解体，氏族组织转向地缘社会的局势有关。这一问题需专门研究。“礼治”思想出现，并不意味“德治”思想消失，只是儒家政治学拓展出一种新的思路。先秦儒家政治思想有德治与礼治两派，前人已经指出。清代阮元《拟国史儒林传序》说：“昔周公制《礼》，太宰‘九两系邦国’，‘三曰师’，‘四曰儒’。……。师以德行教民，儒以六艺教民，……孔子以王法作述。道与艺合，兼备师儒。颜、曾所传，以道兼艺；游、夏之徒，以艺兼道。”[16] 这里说师、儒之分始自周公，是循《周礼》原来说法，不必在意。但阮元说师、儒之分是“师以德行教民，儒以六艺教民”则为确当之论。儒学“德治”派是“以德行教民”，“礼治”派就是“以六艺教民”。阮元认为后一派是子游、子夏所传，正确与否此处不论，但这一派是孔子以后传典籍的一派儒生创立，应该没有疑问。师与儒之别，关键在顾炎武说的“自治”与“治人”。“ 以德行教民”是先自治然后治人，“以六艺教民”是以礼仪直接治人。德治政治学既自治也治人，但严于自治（以义正我），宽于治人（以仁安人）。孟子说 ：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《离娄上》）[17]是典型的自治然后治人的思路。所以性善论内向戒惧的意识，背后是“师以德行教民”的政治学，不是要老百姓清心寡欲，是要士君子“尽心”、“存心”。战国礼治政治学的兴起，转向以礼“治人”。这一派文献不会明言不必以“自治”为本，但注重以礼整齐人群秩序，实际上就是暗中转换政治学的基础。既然君子修身不再是政治的根据，修身的重要和相应的自我警戒，都可以隐去不提。不知不觉之间，君子“自治”的严格，培育美德的激情，由此而来的内向“戒慎”、“恐惧”，便在礼学派文献中消解于无形。
荀子礼学在战国晚期出现，是战国礼学政治学理论上的高峰。荀子也说到君主德性重要，表明其政治思想的综合性。但荀学最有创建为其礼学，此为学界公认。荀子礼学承战国礼学之思路，对以“礼”治人有更清晰的表达。并且溯源到人性特征，说明礼何以能治人。《富国》、《王制》、《礼论》等篇都表述了这一思想。大意是说，人生而有欲，人人求其欲则必然相争，所以要有礼仪规则安排人群的名分位置，然后能群居不乱，协调有序。这个理论有一关键词叫“明分使群”。“分”就是社会成员的身份规定，其依据在“别”，即所谓“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。（《礼论》）“别”之身份悬殊，依据在各人德性、才能，学识，而非血统天赋。这是战国礼学在贵族社会解体以后，以礼的身份原则组织政治秩序的新构想。荀子循此传统，表达的更为深入、准确。
荀子礼学“明分使群”说学界多有讨论，不必详说。这里要讨论的是，“明分使群”与“肯定情欲”的关系。在“明分使群”的礼制体系中，每个人有特定的身份归属，他的私利和欲望，便有合理的空间，不必是危险的根源。正如梁启超所说：“荀子不承认‘欲望’是人类恶德，但以为要有一种‘度量分界’，方不至以我个人过度的欲望，侵害别人分内的欲望。此种度量分界，名之曰礼”。[18] “度量分界”的礼义规划，提供了情欲正当的理由。前面说到，在孟子那儿，情欲的危险不是针对民众，是针对士君子。民众需要有“恒产”保障衣食，不仅不是危险之源，而且是仁政之始。但“君子”、“大人”若不能“尽心”，则仁政失去原动力，所以情欲是危险之源。现在荀子认为政治的根据是“度量分界”，实际上就是暗中转移了“德治”的责任，缓解了德性和情欲之间的紧张。所谓“度”内欲望的正当显然不是指民众，因为儒学从来没有要求民众戒备欲望，只是要求士君子。所以“度”内欲望正当与否，是不是需要“忍情性”，只能是士君子的问题，不是民众的问题。《礼论》篇说礼最终归结为“养欲”，接着就讨论天子应如何“养”其“欲”：
故天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中《武》、《象》，趋中《韶》、《护》，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也。[19]
《富国》篇还认为，君主这样的高等“养欲”，不仅是“明分使群”的礼义政治允许的，而且是这种政治所必须的，因为君主是“明分使群”的枢纽：
无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。[20]
这样的说法，容易让人想到荀子是在向战国后期已经势不可挡的集权政治妥协，以儒学缘饰专制。但就荀子政治学的目的而言，显然不是支持专制，而是构建人类“能群”的原理。所以《富国》后面接着说，这样的“养”，是为“辨贵贱”，不是为炫耀。此外，《王制》、《臣道》等篇还说到大臣的分权和对君的制约。荀学中君主权力和大臣、士君子权力的关系问题还需要进一步研究，但在本文讨论的问题脉络中，有一点是肯定的：荀子“明分使群”的政治学，根本原则已不同于“以德教民”的思路，是直接以礼义之“分”来“治人”。在这样的思路中，警戒情欲已成了“小儒”的多虑。有了礼这个“法之大分，类之纲纪”，合理利欲人人可得，何用汲汲于自我警戒？荀子“肯定情欲”并批评“去欲”、“寡欲”、“忍情性”种种观念，背后真正的原因，便是政治学原理的转换。
当然，荀子也重视“德治”，说“有治人无治法”（《君道》），所以荀学也有与早期德治思想一脉相承处。萧公权便说：“荀学诚有与孔、孟精神一贯之处，特不在其论治法而在其重治人。”[21]但荀学最有创意，最重要的政治观点是“明分使群”的礼学，这一点是确定无疑的。在礼学思想论述中，“明分”是根本，君子表率不起核心作用，戒备情欲的严峻态度，变得没有意义，所以荀子转而“肯定情欲”。荀子是一位综合性的思想家，先秦儒学思想的许多优长之处都能继承，所以重礼治而不弃德治。这里面的关系还可以作更细致的研究。但荀学以礼治为主，“肯定情欲”是礼制政治构想的一部分，这一判断肯定是成立的。
[1] 《王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”《非相》：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”王先谦：《荀子集解》，第164页，第79页。
[2] 同上，第91页。
[3] 同上，第145页。
[4] 朱熹：《四书集注·论语集注》，第53页，第138页。
[5]《顾炎武全集》，上海古籍出版社，2011年，第21册第81页。
[6] 如《礼记·哀公问》说政治之本在礼，然后从婚礼迎妻说起，认为敬妻子之礼是“三代明王之政”的起始。（清）朱彬：《礼记训纂》，第742页。郭店楚简《尊德义》说“为故率民向方者，唯德可。……德者，且莫大乎礼乐焉。”刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2003年，第127页。
[7] 张灏：《幽暗意识与民主政治》，第34—35页。
[8] 朱熹：《四书集注·孟子集注》，第293页。
[9] 同上，第298页，第292页。
[10] 同上，第211页，第352页。
[11] 苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第249页。
[12] （清）朱彬：《礼记训纂》，第887页。该篇深受阴阳思想影响，当是战国晚期以后的作品。但认为乡礼可以奠定良好政治基础，则应是早期制作礼典的儒者已经有的观念。
[13] 参见沈文倬：《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》，沈文倬著：《宗周礼乐文明考论》，杭州大学出版社，1999年。
[14] 《礼记·经解》：“乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。……乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。”《礼记·射义》：“故燕礼者，所以明君臣之义也。乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也。”（清）朱彬：《礼记训纂》，第738页、739页，第892页。《大戴礼记·盛德》：“凡斗辨生于相侵陵也，相侵陵生于长幼无序，而教以敬让也。故有斗辨之狱，则饰乡饮酒之礼也。”（清）王聘珍：《大戴礼记解诂》，王文锦点校，中华书局，1983年，第143—144页。
[15] （清）郭庆藩辑：《庄子集释》，王孝鱼整理，中华书局，1961年，第四册第1027页。
[16] 徐世昌编：《清儒学案》卷一百二十一《仪征学案上》，中华书局，第4811页。
[17] 朱熹：《四书集注·孟子集注》，第278页。
[18] 梁启超：《先秦政治思想史》，江苏广陵古籍刻印社影印，1990年，第92页。
[19] 王先谦：《荀子集解》，第347页。
[20] 同上，第179页。
[21] 萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998年，第108页。