编者按

　　口述成史，别辟蹊径。2023年，尼山世界儒学中心（中国孔子基金会秘书处）推出“尼山文库·儒学学者口述史”项目，积极探求儒学学者个人的思想学术如何与社会变迁相交融、与时代发展相并行，以建立独具特色的儒学研究口述史文献库。2023年下半年，我们对著名学者、美国夏威夷大学教授成中英先生进行了专访。访谈前，成先生特别指出，这次他是从“ 新新儒学”的角度对我们的问题进行回答。按照成先生的话，“ 新新儒学”又可称为“分析儒学”或“分析理解实践重建儒学”( Analytic-Practical-Reconstructive Confucianism)，具体是指“在结合先秦儒学典籍与宋明心性哲学义理的基础上，运用当代分析的方法与本体诠释的眼光进行的分析、推演与整体建构，以洞触真相及实践发展”。 在这次访谈中，成先生还对他的成长经历、教学科研情况、社会活动进行了回顾，并围绕文明交流对话、中华民族现代文明、全人类共同价值、文化自觉与自信、中国文化自我更新、中国管理哲学、儒学的价值原则等话题，阐释了他的理性观察和深邃思考。

　　受访人：成中英（美国夏威夷大学教授，时年88岁）

　　采访人：常樯

　　【采访人】尊敬的成先生，您好！感谢您接受“尼山文库·儒学学者口述史”项目组邀请，接受我们的专访。首先，我们从您的家庭背景和儿时生活经历谈起吧。

　　【成中英】多年前你曾经访问过我两次，这次你再访问我，我很高兴。我出生在一个书香世家，父亲成惕轩从小就在祖父炳南公鼓励下精读古书并治旧学。我的故乡在湖北省阳新县龙港镇一带，丘陵环抱，有富河之水蜿蜒直达长江南岸。按照祠堂序谱，我的祖先可上溯至周代，为文王姬姓之后，后依封地取姓为成。秦代乱离南迁，不知经过多少代繁衍，迁至汉中云梦一带，阳新（清时名兴国府）成家在宋明时即已聚族成村。在我的祖父之前数代，都刻苦耐劳，是一个传统社会中的耕读之家。到我祖父时，手中有些积蓄，乃在故乡山间筑楼，作为我父亲专心读书之所（此楼在我父亲后来写的诗中称“藏山阁”，父亲著有《藏山阁诗》一卷），那已是民国十多年间的事了。父亲后来离乡负笈南京，进新式学校，并通过国民政府全国第一届高等考试，在中央机关任职。

　　父亲在南京和我母亲徐文淑女士结婚，我也就在卢沟桥事变前两年，诞生于南京鼓楼中央医院。父亲为我取名为“中英”，显然有盼我成为中国之英华的意思。自我有记忆以来，我就记得父亲常常把卷读书，琅琅有声，心中不禁油然生出敬书、乐书、爱书的感情。全面抗战起，我们举家经湖北老家搬迁到四川重庆。于是，我的幼儿时代和小学时代初期，也就在四川重庆乡下嘉陵江上游的一个乡村庄院（名洪家塝）度过。

　　回顾我的童年和少年生活，我觉得对我发生影响的事主要有以下几件。

　　第一，我有刨根问底的性格。据我母亲所说，我从小就好奇多问，对天空尤其有兴趣，许多新鲜的事物吸引我，我都要一探究竟，而且还乐于亲身经历。我记得3岁时，我与小同伴到田间捉蝌蚪，有一小同伴吞食了一二只小蝌蚪，我也毫不犹豫地一试，一口气也吞食了二三只，回来告诉母亲，让母亲大吃一惊。住在乡下，天天都接触到自然界的花木、草石、鸟蛇虫兽。我开始入学是到离家两里外的一个旧庙里，每天一早一晚都要穿过许多山径田坎小路，沿路都会碰到虫蛇，有时还会听到豹子吼叫；我虽心怀恐惧，却又渐能习惯，并养成镇静观变的心态。更重要的是，与自然界如此密切的接近，这确是一种重要的体验，使我对大自然有一种亲切感。以后，我嗜好爬山，至今还喜欢到海中游泳。这都是受童年经验的影响所致。大自然中强烈的生命气息和多彩多姿的变化，不是经常与大自然为伍的人，是体会不到的。后来，怀特海和柏格森的哲学能对我有吸引力，也是根源于此。

　　我自己坚信，宇宙充满生机，大小生物息息相关，生命於穆不已。这也是我心灵深处的一种体验。我深信，中国哲学的开端必须以这种体验来了解。我所经历的自然虽有许多令我恐惧的事物，却不足为害，也未造成巨大的威胁和灾难；一切经验中的变化对人的影响，也都是人力所能实际控制、防止或化解的；但这种控制、防止和化解，并非把自然奴役改装，更非与之隔绝，而是顺应配合，以求物我和谐并行。另一方面，大自然在我的体验中也非奇迹，这与处在沙漠地带或热带森林，或航行于汪洋大海的人的感受，应完全不一样。人确是要靠天吃饭，但天也必须可靠；如果天不可靠，那么人就必须自作发明，另谋出路。

　　中国人所体会的天，正是一个可信、可靠、友善的自然生命力，这与希伯来人在绝望中体验到的上帝和印度人在幻觉中憬悟到的大梵天，以及希腊人在奋斗中想象的宙斯大神毕竟不一样。这也许就反映了人对所处生活环境（生活世界）的不同体验；客观的自然能在不同的状况下，形成不同人的原始存在实体意识观念。从这一点出发，后来我提出了“文化意识原始取向”论，认为中、希、印三种文化取向的差异都来自原始的自然体验，以及相应而形成的自我意识。这一原始自然经验和自我意识，也就规范了后来发生的哲学思想，同时成为哲学理性化的对象和主体。这一了解的线索，不能不追溯到我自己从小对自然的感受。

　　第二，我总是想知道真实。我童年中另一个重要经验就是听故事。小时常在庄院的院落里听邻居长辈们讲故事（四川人谓之为“摆龙门阵”），讲的人是津津有味，听的小孩也都聚精会神。故事的结果往往令人心中释然，也往往令人大失所望。但毕竟有一结果才能叫人心安，否则就叫人彷徨不安。我从小就喜欢听故事，我母亲也喜欢讲她小时候的事给我听。许多民间故事（包括许多鬼怪故事），我都是小时候听来的，所以在小学四年级就看了《封神榜》《西游记》之类的书，我听故事就想知道情节如何发展，最后如何结果。这一感受十分重要。我也不知道，究竟是喜欢听故事而引起我的好奇心，还是因好奇心而特别爱听故事；但这两者相互影响，相互促进，遂养成我喜欢打破砂锅问到底的习惯，即追寻真实是什么，以及为何如此这类问题。后来，我喜欢文学，一则是受我父亲影响，二则也是受这种爱听故事的心态所致。继而，又由喜爱文学而走向喜爱哲学，这仍然是同一心态的进一步发展。要从“是什么”问到“为什么”，并直至获得满意的回答为止。我想，这也许就是一个人的理性发展的自然线索吧！

　　第三，父母是我上进的动力。第三件值得一提的事是：我从小就得到父母的宠爱，加上从小因感染支气管炎而得气喘病，变得体弱多病，都靠母亲细心培护，并在家中教导，才能顺利完成小学学业，而且能够连跳几级而不落后，这在我所处的动乱时代，是十分难得的。记得我在四年级时，全家自乡下搬至重庆郊外三江村，学校常常因日军飞机轰炸而宣告辍课躲警，功课自然就耽搁很多，但我都从家中父母那里获得补充，不但不落后，反能名列前茅，这便造成我加倍努力向上的自信。这不能不归之于我父母之赐。父母对我的关怀数十年如一日，虽然有时曾造成对我的过分保护，但这种父母的关怀却是我永远向上追求的力量，以及对人性永怀信心的泉源。直到大学毕业后出国，我才脱出父母直接的保护，开始自己独立的生活。

　　我的父母并未特别期望我从事哪一门特殊学科。父亲虽然从事中国学问，却对子女的所学，丝毫不加主观的限制。相反的，我倒觉得父亲有一个十分豁达开放的心胸。他自己一点也不热衷名利，完全是以培育和发掘人才为己任；他平时生活清廉俭朴，却孜孜不倦地写文章和教学。他对我们子女的要求也是如此。他在生活上对子女的管教是保守的，但在学问上对子女的鼓励却是积极的。他常常说，中国人一定要学会用中国文字表达意思，不论是文言或白话，文章好坏的道理也都一样，但即使要做到这一点，也非下功夫不可。他对我的文章特别关心，就怕我词不达意，每次看我的文章，总是提出许多修改意见，使我受益不浅。唯有我写哲学文章涉及义理，他却很谨慎地不愿轻予置评。我母亲更有一颗开朗包容的心，她对许多新的观念反比我父亲更能接受，她更有一颗慈祥的、永为他人设想而忘却自己的爱心，这也促使我后来对自己子女的教育上倾注了很大的心血。父亲对学问的执着追求和生活的俭朴、母亲对世事的宽怀和仁爱，都构成了我探索智慧、力求上进的动力。我从选择文学到选择哲学，都得到父母精神和物质两方面的支持，这对我来说是多么的幸运。如果说我有什么成就的话，那么，首先应当归功于我父母的爱心。

　　【采访人】请您再详细谈一谈您在青少年时代的求知岁月。这一段经历，应该对您的学术人生具有重要的影响吧?

　　【成中英】那肯定的。1945年抗日战争胜利了，父亲先离渝回南京，我和母亲及弟、妹也于1946年8月回到南京。当时我小学尚未毕业，但很快就考取了当时在南京的国立社教附中，后来改名为南京第六中学。回到南京，父亲鼓励我写一篇自重庆坐船沿长江而下到南京的旅行游记，我写了一篇投到了《中央日报》的“儿童周刊”，竟然发表了，这是我小学时代唯一发表的文字。

　　我在南京第六中学只读到初中二年级，因时局动荡不安，不得不辍学，随家南迁了。在南京读书的两年里，最值得记述的是我开始接触到西方翻译小说，如《侠隐记》之类。这使我跳出了阅读中国通俗小说的范围，而对翻译的西方文学作品产生很大的兴趣。这个兴趣一直持续到我进入高中，并导致我以后对文学创作有跃跃欲试的念头。我在小学四年级时，曾遇到一位很有才情的语文老师，在初中时，又遇到一位对文学艺术充满热情的图画老师。他们对我的文学创作兴趣有一定的影响。父亲虽是热爱中国文学，可是除为我讲述古文外，并不特别鼓励我搞文学创作。另一位使我对西方文学产生兴趣的，是我举家搬到浙江金华时，我的一位家庭英文老师。我只记得他是浙大的学生，他教我读英文本的《天方夜谭》，又讲述英国文学中的故事。我还记得，他带我到金华的古城墙上为我讲课，我坐在城墙的石头上，听得津津有味。

　　初中时代，我也曾想到过我以后的理想是做一名开发中国的实业家，而没有一丝一毫要研究哲学的意向，更没有想到要通过哲学来促进中国文化的现代化与世界化。

　　1949年12月，我和父亲自成都新津机场乘坐飞机来到台湾。那是一个充满混乱和流离的时代。也许由于我从小就经历过颠沛流离，对于再一次的颠沛流离（虽然其性质完全不同）并没有太多不习惯。我离开大陆时，初中尚未毕业，自金华迁居到广西梧州时，曾进入苍梧初中三年级上学，但不到数月，又再迁至重庆。考入重庆求精中学不久，就随父亲到了台湾。1950年初，我考入建国中学高中一年级，以后就以全部的注意力来寻求自己的兴趣了。

　　高中时代的我是以知识的追求为导向的。我天性好奇，到了高中时又有一个安定的环境，这种好奇心就发展成为强烈的求知欲。我那时最热衷的求知对象大致可分为两类：一是天文、物理，二是西方翻译文学。

　　【采访人】既然您那时对天文学有兴趣，为什么后来没有沿着天文学家的方向来塑造自己呢?

　　【成中英】我一方面对天文学有莫大的兴趣，另一方面又对文学加强了兴趣，而且创作的欲望也与日俱增。那时，中学的图书馆中就有许多五四运动时期的文学作品，一部分是翻译作品，我每周都借阅大量的文学作品，细细品味，看到好的句子就一看再看，有时还摘录下来。那时，我看得最多的文学作品都是五四运动时期作家翻译的俄国、法国作品，其中以雨果和屠格涅夫最令我心动，给我的启示也最多。从屠格涅夫的小说中，我看到了苏俄革命前的青年人的幻想主义和虚无主义；从雨果的写实作品中，我看到了法国大革命时的真实写照。我的情感和想象力是属于丰富型的。这类小说自然使我对人类产生一种深沉的悲悯，也使我对人类抱着一种奇异的希望。可是，那时我年轻的心灵也为法国浪漫主义小说家如拉马丁所吸引，加上我看了一本五四运动时期的散文诗作家唐弢写的《落帆集》，更想做一个散文诗人（我对新诗一直抱着一种批评的态度，也许是由于我接触旧诗较早，便认为不讲究平仄声韵，就不能算诗）。虽然我进入大学后也写新诗，却一直希望找到一个新诗的“有意义的形式”，为此还对卞之琳、臧克家等五四运动前后的诗人着过一阵子迷。于是，我开始自己创作。我把我的一些想象凝聚在一些小事物上，很快就写了三篇散文——《小石》《红叶》《电线杆》，前两篇投稿到《新生报》副刊，居然登载出来了。我好高兴，那时觉得有无稿费都不重要，重要的是看到自己的散文变成整齐的铅印字。第三篇稿却遭到退稿的命运。我为了投稿，还为选择笔名而费了一番周章。那时，我已知孔子所说的“知者乐水，仁者乐山”的话，我问自己究竟是知者，还是仁者?最后我决定偏喜仁者，乃取笔名为“好山”。我想，这也是我在实际上好山的缘故，当时，我对于山远比对于水亲近。我除了写散文外，也偷偷地写短篇小说，记得一共写了两个短篇，而且还计划写一个中篇，但都未投稿。如今这些小说也不知存放在哪里了。

　　从高中二年级上学期起，我就开始每天写日记，倒不是为了要记每日经历的事，而是为了要记自己心灵的感受。因为那时我看书很多，心中充满了情感和思想，也对身边的自然环境极敏感，几乎任何一个事物都能让我写出一篇富有情感的文章。国文班上的一位刘老师也经常鼓励我。这个习惯养成之后，我不但天天写我的“心灵”日记，持之以恒，一直到大学毕业入伍受训之前，而且把日记当作我写散文、作诗、发挥议论思想的媒体。后来，我回看我过去的这些日记，只见密密麻麻，都是“心灵”文字，有关的生活事件只轻轻带过，好像与时代脱节。不过，这也反映了我的“日记”时代（高中到大学）是在平静安稳的生活中度过。虽然我在生活上享受了家庭的温馨，但我的心灵却经历了成长的狂飙。

　　我究竟是走入文学还是走入天文学?这将是我面临的方向问题。我的兴趣一方面是纯知性的，对天文的好奇使我想学天文学。那时，我已学会看许多星座，夏天几乎夜夜要在看星星之后才去入睡。可是，对文学的爱好，以及一种创作的冲动，却将我引到另一个世界——一个情感丰富的诗的世界。因之，我又想念文学，而且要念西方文学。我理性的选择是进入高中两年后分入理科，但我感性的选择却使我报考了台大外文系。当然，这也是由于当时台湾各大学并无天文系。我报考台大，是以同等学力跳班一年应考，那时，我很想尽快接触西方文学，以便能自由地走向文学创作之道。但我未能忘却天文学。我曾对自己承诺，进入台大外文系后，我仍然要保持对天文学的追求。就在这样一种冲突又妥协的双重兴趣下，在1952年我以高分考取了台大外文系，从而结束了充满憧憬的高中时代。

　　【采访人】您是如何走上中国哲学的研究之路的?

　　【成中英】我考取了台大外文系，方东美先生讲授“哲学概论”，成为我踏入哲学的门槛。我曾经把听方师课的笔记背得滚瓜烂熟，又到图书馆内尽情阅览各种方师提到的哲学著作，包括他早期的《科学哲学与人生》。大学二年级，我已经下决心研究哲学了。1956年我赴美留学，出国之前，父亲送我《五经集传》，怕我驰入西学迷不知返。其实，我心中早有追求西方学术和哲学以反哺中国传统，使其立足于世界的志向，这不仅是民族文化感情的作用，也是经过理智反省后的志向。我先在西雅图华盛顿大学就读，又进入哈佛大学哲学系，我的哲学生命受到了西方哲学最严格的陶冶和锻炼，使我深入西方哲学的核心，感受到其心脏的脉动，而且也使我深深体会到，哲学既不同于文史，也不同于科学，却与这两者不离不杂，有其严肃的理知性格。我当时觉得，自己可以奉献于中国哲学的，就是这一颗哲学的赤子之心。具备更为开阔的学术视野后，我一点也未曾忘怀中国哲学。我的哲学生命在生长中，除了吸取西方哲学的精华外，也努力在为中国哲学“培风”（庄子语）。我一直利用时间发掘中国哲学的问题。中西哲学有其结构上的不同，西学犹如结晶玉石，中学犹如行云流水，两者如何才能融成一片，正是我哲学生命和哲学生涯的重要课题，也是我锲而不舍的追求所在。

　　【采访人】请您再谈一谈在中国大陆的工作经历。据我了解，在20世纪80年代，您开始回到中国大陆，从事教学与研究活动。

　　【成中英】我于1985年回到中国，是由北大汤一介教授邀请我回中国开会，并在北京大学哲学系以客座教授身份教学。在前一年，汤一介教授已经参加了在纽约由我主办的国际中国哲学会议。随后我又邀请他参加由加拿大蒙特利尔大学主办的第十七届世界哲学大会中的中国哲学圆桌会议。会后，我和他在哈佛大学东亚学院见面，交谈两天之久，对对方有了比较深刻的理解。我告诉他中国哲学必须在国际上发展起来，才能发挥它影响世界的作用。我创办“国际中国哲学会议”的根本目的在于把中国哲学发展为世界哲学之主流，同时在这个过程中，使中国哲学具有一个现代化的面貌，但并不远离传统的中国哲学经典与精神。彼时，中国社会正走向改革与开放。汤教授也有了一种返本创新的愿望，与我的思想十分契合。他回国后，在1985年就邀请我出席北京大学和武汉大学共同举办的“熊十力思想国际学术研讨会”。他同时邀请我会后到北京大学担任客座教授，为北大哲学系师生讲授两门中西哲学课程。经过考虑，我欣然同意。但我对中国大陆的情况并不十分了解，而且我从1949年离开南京，未再回到大陆，对大陆的发展，以及对大陆学者的理解也都疏浅。但由于开会的地点是湖北黄冈，离我祖籍阳新县并不太远，我告诉他我想在会议之后访问我的“老家”。汤教授表示他会妥善安排，会后会有阳新的人员来接我回阳新，然后从阳新回到武汉，再回北京。我第一次回国的日程就如此安排了。对我来说，这不仅是一个学术之行，也是一个回归故乡之行。我内心十分兴奋，甚至充满盼望。

　　1985年12月初，我从夏威夷飞到香港，然后从香港飞到北京。这也是我一生的第一次向中国北方飞行。在飞机上，我一直在向窗外张望，希望看到中国的大地和山川，尤其是长江与黄河。其实，当时我想到长江和黄河，心中就有一种特殊的感动，不知为何流下兴奋的眼泪。我终于看到了长江，想到了我的童年，却没有看到黄河，因为飞机不经过黄河。但黄河的影子却在我心中呈现，因为我发现自己仍爱中国这片故土。在我成长的过程中，不知不觉地把故土的山川文物存放在了自己的心中。高中与大学读到的中国历史与地理，也都变成了活生生的景象，展现在我的眼中。终于到了北京，汤教授把我安排在北大勺园一个单人房。外面天气虽然很冷，房间却洋溢着温暖。由于离黄冈的会议还有一周时间，我有机会看到北京的风光和景点。其实，我所看到的还十分有限。由于天气寒冷，我也较少出门。但有好几次汤教授安排学校的车陪我参观二环的白孔雀艺术世界，使我理解政府的改革正在开始，凡是涉外的交易都用外汇券而非人民币。

　　“熊十力思想国际学术研讨会”在1985年12月底隆重召开。我在12月27日（或28日）和汤一介教授一起飞到武汉。在武汉大学哲学系做了一场演讲，三天之后就开车到黄冈去开国际会议了。我和汤一介教授住在同一房间，有更多时间彼此谈论。我们感觉到这段时间中国开始对儒学的复兴有了浓厚的兴趣，因此纪念熊十力并非不可理解之事。与会的学者非常多，可说是一次盛会。我作为主讲，论述了当代新儒家发展儒学必须满足的几个基本条件，特别强调了自觉性、批判性、现代性和系统性等方面的要求。这种讨论的风气很自然，氛围也很热烈。海外学者虽然不多，但发言仍然是中肯的，也引起国内学者的兴趣。这是一次很成功的学术会议，为大陆接触新儒学和发展新儒学奠定了一个有用的基础。可以说开风气之先，也影响到以后各种会议的主题，但就当时国内学者们而言，他们最关心的还是儒家的问题。因为国内学者对儒学的兴趣，导致中国文化书院的成立和发展，我也应邀加入中国文化书院的导师群。从黄冈会议之后回到北大，除了在哲学系上课，就是在中国文化书院做大型演讲，当时称之为“中国文化热”。

　　黄冈会议之后，有阳新县的人员开车来接我回阳新。从黄冈到阳新要经过浠水与咸宁。如今公路开车应该是半天时间就到了，可是在当时阳新接我的车却走了整整12个小时，中间还包含车胎破损必须修补的时间。我到阳新天色已晚，车子直奔桃花源宾馆，立刻有人带我进入餐厅。餐桌已坐满人，主人是阳新县的县委书记，是一位女士。她站起来欢迎我，请我马上开始用餐。她让我尝尝当地的鲫鱼汤，我觉得十分可口。其他菜系也符合我的口味，但我想，这毕竟是家乡的风味。我认识了餐桌上的人员，大家都很亲切，并没有把我当作外人。我心中终于感到我回到故乡了，也很亲切地和他们谈谈生活家常。但我也注意到我的家乡十分落后，这个宾馆并没有热水供应，整个晚上我都感到分外寒冷。第二天参观了阳新的旧城，十分拥挤和破烂，可能还比不上回忆中的重庆郊外。可见当时中国之落后。但十年以后，我再回到阳新故乡，一个新城已经形成规模，我见到了新的楼房、新的公路、新的桥梁，甚至新的办公大楼等。我不能不惊讶中国从过去的一穷二白发展到如今的面貌，人们的观念也有更新，我觉得中国已走上了现代化的路径。我也注意到这原初的现代化是快速的，但越到后面越涉及人事问题、知识能力问题及动力和意志问题，逐渐放慢了速度，也产生了新的问题。我感觉到现代化是开始易、后来难，需要另外一种力量来更新与推动，但那是一种什么力量呢?应该依然是人的领导性和人的意志的坚定性，而必须克服越来越多的困难，也必须随时加强教育和管理能力，不容有任何间断。

　　我访问阳新两天之后就飞回武汉，然后飞到北京，仍然住在原来的勺园。北大哲学系和文化书院都安排了我的讲座，在北京短短的两周内，我几乎天天早出晚归，进行讲学与演讲。在北大哲学系正式上课，共两门课，一门是“中西哲学与文化”，一门是“易学和中国儒学”。听讲的都是北大博士生和年轻的教师，他们往往提出很好的问题，我和他们讨论十分热烈。至于中国文化书院的演讲，都是大型的讲座，我经常和已经退休的梁漱溟先生一起演讲。听众不只是学生，还有社会大众，有时达千人，场面很是宏大。讲完之后听者提问，就写在纸条上，由助教收集交给我回答。但由于问题太多，不能一一回答，我只能选择一些好的提问进行整体回答。这样一种讲学经验是我以前没有的。也许在那个时代，众多青年学生都有强烈的求知欲与好奇心，因此能够提出很多相关和不相关的问题。在北大讲学一个月之后，我被邀请到上海参加复旦大学主办的一场学术会议。所讨论的问题涉及现代化与现代性，是在上海龙柏饭店举行的。虽然当时上海的温度与北京一般高，但气候已经进入严冬，在上海我也感到特别寒冷。其中有一个因素是长江以南，很多地方都没有暖气。在上海讲学一周以后，我乘飞机回到广州。我接受广州中山大学的邀请，做了一次演讲，并同意帮助培养中山大学哲学系的博士生。在这之后我必须回到夏威夷，准备下一学期的课程。但我知道，我已经和中国的大学及学者建立了密切的关系，将会再回中国讲学，希望能够培养下一代的中国哲学思想者。

　　自从访问北京大学之后，我和北京大学哲学系的关系是绵延不断的，几乎每一个暑假都会到北京大学做访问学者或暑期班的教学者。我有意愿在北大持续讲课，但我却不能离开夏威夷大学，必须以夏威夷大学的终身教授职务来维持生活。2000年，我申请到美国政府的研究基金，即富布赖特资深教授基金，并利用休假，作为客座教授，在北大哲学系教学一年。我先后开设了两门课程，一门是“康德哲学与儒家哲学”，一门是“蒯因哲学与诠释哲学”。前者以讲授易经哲学为主体，后者讲授诠释理论以说明我的本体诠释学，包含“《易经》哲学”的成分，同时也包含伽达默尔哲学诠释学的基本观点及蒯因哲学的分析精神。听课的学生十分踊跃，不限于北大哲学系的学生。可惜时间仍然较短，没有培养出出色的研究生。

　　我同时也在华东师范大学哲学系做讲座教授，不定期到上海讲学。报考哲学系的一位博士生选我为导师，他就是我日后指导论文的潘松同学。为何华东师大有这样培植学生的条件而北大没有呢?原因在于在更早的时期，即1987年我应华东师大冯契教授的邀请，在同年暑假从全国招收了40名学生。一个多月来，我们上午上课，下午讨论。在讨论期间，冯契教授也参与讨论。此种气氛，影响了一大批年轻的研究生和外校来沪的学生。其中华东师大的潘德荣教授对我的课程很投入，决定到德国进修，并选择诠释学研究为其主题。我对他十分鼓励，暑假后与他继续保持联系。他在同济大学学习一年德语之后，申请到德国鲁尔大学研读诠释学博士学位。数年之后，我到德国讲学。他来慕尼黑看我，我们一起讨论诠释学的课题。后来他获得博士学位，回到华东师大执教，也继续与我保持联系。所以，我招博士生也得到他的鼓励和帮助，解决了一些形式上的问题。潘松在华东师大学习、研究近五年，毕业后到山东济南任教，后来又转到重庆任教，是我正式指导的一位国内博士生。他有才能也很努力，后来又到夏威夷大学做访问学生。他兼治我的“本体诠释学”与蒯因的“分析哲学”。

　　可以说，我在中国大陆每年都应邀开会和做短期演讲，对一般学者反而有更多影响。我在北大做客座教授之时，清华大学也邀请我做公共管理学院的客座教授，因为他们知道我的有关易学的“管理学C理论”的论述。也经常到北京其他院校演讲，如中国人民大学、北京师范大学等名校，接触面可说十分广阔，让我更深入地理解到当代中国哲学界研究中西哲学的情况，当然也认识了一大群中国学者，他们主要来自北京，也有来自国内其他大城市的。我当时的感觉是中国哲学及中西哲学的研究正起步向现代化发展，当然谈不上世界化的问题。在现代化的发展中，中国哲学大多还着眼于对经典的注释，概念的分析几乎为零。我不禁对此产生忧虑，不知如何更好地或更快地提升中国哲学研究的能力，彰显中国哲学的特色和相关的理念，以进入世界哲学思考的主流之中。我对此一问题不断深思，在我哲学的思考中寻求一个答案。但我创办英文《中国哲学季刊》至少开拓了一个发展中国哲学的道路，逐渐把中国哲学带入世界的主流。

　　【采访人】可否总结一下您近40年来，在国内从事科研以及在各地传经布道的感受和体会。

　　【成中英】总结我在国内教学的影响，可说体现在四个方向——《易经》哲学、管理哲学、儒家哲学和现代西方哲学。这几个方面的影响是深远而多面的，并且从1985年到现在都始终在持续，并逐步整合起来，希望能够继续发挥作用并有丰硕的收获。就我主观的自我评价来说，我确定《易经》的历史地位和哲学定位应该是一个重要的学术发展。我重新发掘《易经》的内涵，并给予其哲学的诠释，确定《易经》为中国哲学和中国文化的源头活水。这是一个非常独特的认知，等于改写了中国哲学史和中国哲学的基本性质，也是一个整体性的文化与哲学认知，对《易经》文本的解读也具有深刻的意义。这自然是一个重大的学术贡献。

　　过去30多年来，我深入中国院校做了难以胜数的演讲和发言。2019年还有6个院校邀请我进行一系列的哲学演讲，但因众所周知的原因，我无法应命，只能回到夏威夷大学用网络和年轻的学者进行论述，但影响的冲击力也就无形减弱。在这段时期，我也注意到一些年轻哲学学者认知的热情有所消解，这可以说是在进步的发展中一个不幸的转折，但我仍然希望我所推动的哲学发展的动力能够逐渐恢复，使再生的一代有所“皈依”，并能够积极发挥才华，继续我个人所开辟和向往的中国哲学复兴伟业。当然，一代有一代的发展和影响。从1985年到2019年这30多年里，我发挥了自己的思想才能，也大致完成了自己的历史使命。所遗憾者是我做的并不算多，最近几年本来有希望出一本《中国哲学简史》和《世界哲学发展史》，但我的大部分时间却必须用来先行完成我的两部英文的《易经》哲学著作，以及一部《理解之源：本体学与本体诠释学》，还有我个人的学术自传。我每天工作8小时，但由于身体过于劳累，不幸遭遇到心梗的袭击，我不得不放下工作，休养身体。如今，身体有所恢复，但工作效率远不如前。我仍然坚持自己的计划，先行完成两部英文《易经》哲学书稿，然后撰写学术自传的工作，不敢一日懈怠下来。

　　【采访人】在大陆，您通过一系列教学和科研活动，与大陆儒学研究专家也建立了密切的联系。与同仁同道的交流互动，这些对您学术思想的发展应该也有重要的影响吧?

　　【成中英】总结回到中国大陆近40年的访学和教学，我与大陆学者有非常亲切与广泛的交往，涵盖了老中青三代。老一代有梁漱溟先生、季羡林先生、贺麟先生、洪谦先生等人，他们可以说是最早的一代。追溯到五四运动后，中生代国内当时的哲学思想者，早期如汤一介先生、王元化先生、任继愈先生，晚期如方克立先生、赵吉惠先生与张立文先生。赵吉惠先生与我交往颇深，他热情好学，对出土资料特别熟悉，曾与我约定编纂一套有关儒学的出土资料读本。但他不幸早逝，这个计划也就流产了。关于新生的一代，则有郭齐勇、陈来、杨国荣、蔡方鹿等人，另有刘大钧、张顺江等人另成一格。我和他们相识，在大多数的情况下我和他们都有一些学术交流。如果把在中国台湾和香港认识的一些当代儒学学者，如牟宗三、唐君毅、徐复观等人，也归入那个时代，我相信我可以对那个时代的学术风潮及其转变做出更为细致的说明。但我却没有时间进行这样的工作了。2002年，我出版了英文版《中国当代哲学》一书，对我认识的老中青哲学家有所概述和评价，受到中外学者的关注。

　　我经常思考现代中国哲学发展的情况如何、潜力何在。由于国内比较欠缺开放的哲学评价风气，一篇发表的哲学论文较少受到公开的讨论。事实上，发表论文的机制也比较欠缺透明的评价过程。因此很难确定一篇论文对哲学的发展有什么样重要的贡献。要理解国内哲学发展的状态，也许只能从老中青三代整体的比较来叙述。我回中国接触到的老一辈学者都具有一种批判传统、开辟新道路的壮志豪情，因此更能提出思想洞见。这也可能是现代新儒学几个大家的共同特征，他们提出的都是有关中国哲学特色的基本命题，形成一家之言并自成体系。我对他们表示最大的敬意，也依循着哲学思考的途径，创建有关中国哲学的基本认识及其基本价值，并以之与西方哲学媲美。

　　当代新儒家也影响了当代中国大陆哲学的发展，有很多年轻的学子有意识或无意识地认同或探讨当代新儒家的哲学体系。他们当然也提出来一些新的观点，如生活哲学、实用哲学等。更多的哲学学人则走回传统做学问的基本方式，钻研一个时代或一个哲学家的历史背景，或疏导其哲学观点、著作，逐渐呈现出一个诠释的方式，名之为“经典诠释”。所谓“经典诠释”，实际就是考证资料，做出有关的概念或观点的说明，一切以文本的解释为基础。当然这也假设认识了作者著作的“原义”。所谓“原义”，也尽可能在文字训诂中寻找，并不着眼于整体哲学思考的系统要求。当然对哲学中的根本问题，如本体问题、存在问题、知识问题、价值问题等，并无自觉的分析和探讨。因此他们的成就是另一种成就，是探讨哲学史中学者的经典历史意义，而非哲学的系统概念。这些中生代的哲学学者可以说都是中国哲学历史专家，其成就是有关中国哲学历史方面的，专注过去，并不强调未来，更为重视历史事实，却避免深入、抽象哲学问题的思辨。

　　这些中生代学者代表了他们所处的一个安定的时代，以做出“四平八稳”的论文为满足。我对他们的长处是欣赏和鼓励的，对他们漠视同时代和前人的成果，不能深入参考现代西方哲学的成就，就感觉到有种无奈。对于更年轻的一代，也就是中生代的学生辈，由于受到社会风气影响，不能沉下心来做学问，因之少有杰出的人才。这是我感到忧虑的。现在老一辈哲学家已经凋零，中生代的哲学家已经当家，成为全国名校哲学系的中坚。虽然他们的哲学风格与老一辈不一样，但他们的资质却是优秀的，有的更有一番奋斗的历史背景。但年轻一代的培植和发展却看不到突出的特色和发展的方向，这似乎更呈现在中国哲学史的细节之中，重复古老的命题，而一时看不到新的气象。中生代的学者大半是我的学生辈，我也把他们当作朋友和同仁，但他们的学生我只能从他们发表的文字来认识和理解，因此我对他们的评价可能失之偏颇。但我的确希望他们能够青出于蓝而胜于蓝，对于现代哲学界的一些哲学先辈有所继承，也能够开发新境，参与到世界哲学发展之路上。

　　回顾在中国大陆近40年的教学经历，我感受到也肯定现代中国思潮的三大方向和三类成就。一是现代新儒家的发展，二是中国哲学史的发展。前者强调创新和哲学理论的结论，对新儒家几乎都有一些突出的哲学论述和命题，作为可以遵循或可以应用的方法与理念。后者大多致力于对中国哲学史整体或阶段性的发展陈述，以突显中国哲学的基本特色。这个传统可以胡适之和冯友兰为开创者。最近来看，突显这一传统的大陆学者应是陈来教授，其次就是郭齐勇教授。陈来教授有很好的哲学史训练，受惠于冯友兰。他从研究朱子开始，兼及王阳明研究和王船山研究，着重发掘他们哲学的真义，并借以说明他们的哲学研究方法和目标。当然，他也并非没有对哲学理论的兴趣，他对“仁学本体”的思考虽然是基于朱熹的哲学进行发挥，却突显了我所强调的本体思想。第三类哲学的潮流就是马克思主义的研究。马克思主义的研究本来就是中国政治所关切的，比如很多大学设立了“马克思主义研究中心”，这种发展是有实际的重要性的，因为它重视中国现实的发展情境，以建立一个理想的社会为目标，来突显中国社会主义的特色。这三个潮流目前是同时并存的，它们之间似乎也没有什么特别突显的冲突部分。只是从成果来看，第二个潮流可能最为流行。因为大陆的大学哲学系研究中国哲学，基本从事哲学史的经典诠释，很少进行理论性的本体诠释。现代新儒家知名的就是原来的新儒学三代，而所谓第四代及第五代并不特别突出，但也不能否定在个别的大学里也出现了一些有才华的哲学思考者。无疑山东大学是一个这样的平台，其他平台也可以在北京、上海或广州找到。也许要发展现代儒学，所需要的能量是很大的，学者不但要精通诸子百家，更要熟悉西方传统，可以说现代新儒家担当了儒学世界化的使命。

　　【采访人】20世纪80年代以来，“改革开放”可谓中国大陆社会发展的一个重要关键词，中国要进行社会主义现代化建设，要融入世界市场。您认为，在改革开放过程中，中华文化与中国经济社会现代化之间有着怎样的关系?

　　【成中英】1985年回国之后我面临最大的挑战是实际理解中国传统如何现代化以及世界化的问题，但我发现问题更多是现代化的问题，而不是世界化的问题。国内有许多学者把现代化看成西方化，反对西方化就自然涉及对现代化的质疑。当然，没有人会反对中国的科技发展和工业，但对生活的方式、价值的认识和管理的方法却不一定非学习西方不可。传统的中国方式可能也需要改进，使其合乎科学合理化的要求。但这里所谓的科学合理化也不是单纯的科学化，而是强调效率、健康、简明，重视时间，重视社会道德，遵从公共秩序。其实这些都是有关生活的道德和生活的美感的改进问题。西方人的方法可以作为参考，但合乎中国人需要的规则还是要自我建立起来。这才是一个非西方化的现代化的意义。这些规则也可以看成一种理性化的具体内容，现代化就是更理性的生活，有利于个人、社会与国家的发展。这些细节也需要深入的讨论，因为它们可以从一些基本原则引申出来，而这些基本原则都可以在中国文化传统中找到。文化的精华是要去积极发掘的，正像文化的糟粕部分需要积极地去铲除一样。

　　有了这样一种中国文化现代化的理念，也许我们可以发现中国文化的基本原理和西方现代化的基本原理一样，都可以看成人类理性改进生活、充实生活的基本价值。由于西方文化的现代化有其偏向科学主义的趋势，中国文化的现代化显然更趋向人文，而且更能体现人性的整体愿望，不局限于某一阶层或某一个人。因此，中国现代化更加开放和包容，更适合于人类全体。因此，从现代化可以推演到世界化的需要和可能，一个世界化的文化必然是更多人类追求的文化体系，能够给予人更多的精神自由和生命价值，包含生活的平稳和幸福。对这个课题的探讨，在20世纪90年代的中国并没有被提出来，但当时中国已经面对美国所提出的全球化的命题。作为西方的概念，全球化是以西方发达国家经济贸易合作为主题的，而发展中国家也愿意加入，希望能获得一份利益，但必须提供廉价的劳力。

　　因此，这样一种世界化是大有问题的。我提到的世界化并不在于全球经济化，而在于全球人文化，以促进人类各方面的沟通和合作为目标，以期形成一个全球化的世界和谐的人类生命共同体。现在“美式”的经济全球化达到了自身的目的，却没有解决人类和平共存的问题，反而造成了利害矛盾的对立关系。从这20多年来的全球化的趋势来看，中国也提出了一个文化与经济共同发展的全球化模式，见之于“一带一路”的倡议，其目的在于发展经济的同时也发展文化，这就是我所说的中国文化的世界化，不同于西方提出的全球化。

　　【采访人】根据您的切身体会和感受，您认为，中国在改革开放过程中，儒家思想起到什么样的作用?人们对儒家思想的认识又产生了什么样的变化?

　　【成中英】我见证了中国20世纪90年代到21世纪的发展，尤其在经济的成功发展过程中体会到开放和改革对经济发展的重要。但中国早就走的是社会主义道路，自然有其历史的渊源，它与儒家的精神也是相互配合的。儒家强调仁义的重要，倡导“仁”，就是强调整体和大众的利益。而我们知道，在一个群体社会中必须要建立公平原则，所以“仁义”很适合中国社会主流的发展。人们越来越认识到儒家思想对社会发展的重要性。但儒家也强调个人修养的重要性，以个人的发展来实现全体的发展，可视为一种发展的最好手段。如果社会主义的发展没有具有公心的领导者，则社会不可能有一个共同利益制度的建立，最后走向私心自用，把社会导向贫穷与落后。因此，作为领导者的人格品质，必然要有道德的自觉和德性的修养，才能维护其为公众创造的精神环境。

　　中国在改革开放40多年的发展中，逐渐形成了一个现代国家，对世界的贡献也十分突出，取得了应有的影响力和国际地位。这就更需要中国做全面性的发展和复兴，除政治、经济、军事外，哲学的智慧和信心一点也不能少。中国哲学必须具有知己知彼的精神，不但要理解自己的文化特色和长处，也要更进一步掌握西方文化重要的关键点。作为一个中国的企业家，如果不能善用中国的哲学传统，也就未必能够开拓中国的市场，更无法推广品牌到世界他处，形成一个独立自主的跨国公司，发展自己的品牌。当然我这些叙述必须从我的哲学著作中去探讨，探讨的目的仍然是应用于现实。中国的现实一日千变，就以深圳的发展来看，一两个月就有新的面貌。因此必须配合新的政策、新的眼光、新的机会、新的可能性来尽力发挥公司的企业精神，最后必须落实在企业的基本功能之上。中国人应该自觉地参与并改善这个世界，当然面临种种困境和挑战，需要去克服，如果能够实现将是对人类的重大贡献。但是，此一努力并非为了占有。道家的精神是“生而不有，为而不恃，长而不宰”，这就是一个内外在相互超越的精神状态。回归中国文化的哲学起点和原点，回归天地精神，就能体现生生不息的创造精神。这是易经哲学、儒学和道学的内核。自1985年以来，我的确认识到中国现代的状态，以及对现代化和回归文化原点的需要。我参加过许多会议，做了许多演讲，参与过许多文化活动，更特别感受到新儒学的创建需要找出从故国到世界的转折点。就我个人的体验而言，我倡议成立国际儒学联合会是有一个世界文化和世界哲学的理想。

　　【采访人】儒学是您最重要的研究领域。您对儒学的研究是不是也有一个明显的渐进过程?

　　【成中英】哲学的知识和儒学的智慧，是我如何与世相处、与人相处、与己相处的源头活水。我的儒学研究，大概可以归纳为：一是理解的阶段，从小注意到中国人的历史遭遇，并从经典中认识中国文化的价值；二是治学的阶段，能看到知识及其系统的重要性，对自然知识、社会知识和文化知识有自觉的追求，也认识到西方在这方面的历史成就；三是愿景的阶段，我从生命中发现了生命本身的价值，进而发展为对宇宙生命的一种感受与关怀，进而认识到中国文化传统从易学到儒道的一贯价值性、包含性、世界性。我接触到的家庭和社会是温暖和有爱心的，中国文化就是爱心文化、关怀文化，人和人之间彼此关怀、彼此依存、彼此同行。在民族灾难下，产生爱国心理是自然的。我在自己的追求过程中，对中国文化创造力的根源非常关注，对中国历史出现的卫国爱民的圣贤与民族英雄非常敬仰。我一方面对于求知有强烈的兴趣，另一方面力图创造性地思考，觉得人类作为一个灵长类的生物体，必须认同宇宙持续不断的创造力，把理解世界看成自我的一个责任。我深信理解世界才能做出合理的判断，这是我逐渐形成的一个坚定的心态。

　　【采访人】您被学界视为20世纪以来“新儒家”第三代的重要代表人物。您如何看待“新儒家”这个概念?

　　【成中英】我对儒家之“儒”的基本看法是“天地之所需者曰人”，我从《易经》的第五卦——需卦入手来解释。“儒”即需，来自需，需是等待，等待天上下雨。所以儒首先就是要能够在对于人的理解中发挥自己的德性，成就自己的事业。既然能够有所心得，有所成就，所谓成己成人，就应该进一步教化后学，与人为善。因为人们总是在等待着不断改进，不断成长，所以“人之需也”就叫作儒。人有所等待就是一种需要，需要一种教化的力量。孔子以“儒”作为一个人发展的基本过程，并且把“儒”的内涵界定为实现人之本善，是天下人的理想，也是维护天下之义，最终建立一个礼乐教化的文明社会。这正是儒家的特点。我是从这个意义上，以这样一种心态来说明这个“儒”字的。儒者，诚之为人之道也。

　　第三代“新儒家”是自然形成的。身处历史潮流中才能够有这样的反思和深思。我个人出生在全面抗战的前夕，经历了坚苦的抗战，经历了今天中国的繁荣、稳定和在世界上的兴起，我自己注意到中华文明发展的重要意义，这个意义有深厚的根源，有一个凤凰浴火的再生的过程，就是锲而不舍追求维护人的价值或理想的存在，这就是中国近代发展的道德含义。我被称为当代“新儒家”第三代代表。“新儒家”究竟是什么意思?意义不是很明确。但是，其中有一个意义，就是说，在中华文化和中华民族受到诸多外部的压迫、侵略和伤害的情况下，怎样来肯定自己?如果我们没有一种内在的生命力来自我表达，就等于否定了自己过去所做和现在所做的，存在的意义和价值就丧失了。所以，我们在现今的时代要做的，便是时时事事反思自己存在的价值，在这一价值的意义里去重新建立自我，自觉地整合内在的力量来面对外部世界的挑战。对好的事物予以吸收；对坏的事物，包括各种不公平的待遇、剥削压迫等，坚决反对。人类应该走向一种善与人同、平等互惠的相互形态，这是我必须强调的一点。

　　【采访人】您曾在2017年第5期的《深圳大学学报（人文社会科学版）》发文指出：“文明对话的主要目标，在于通过概念、信仰体系的沟通，避免实质冲突，通向一个更为融通的思想体系和价值系统；另一个更核心的目标，在于消除文明之间已有的实质冲突，或至少获得合理的解决方案。”山东自2010年发起尼山世界文明论坛起，每隔一至两年便举办一次这样的文明交流对话大会，我们最早也相识于首届尼山世界文明论坛召开之时。您所期待的“对话”应当怎样进行?请结合尼山世界文明论坛的作用谈一谈。

　　【成中英】尼山世界文明论坛我从首届就参加了，后来我每年参加的会议众多，不是每年都能参加尼山世界文明论坛了，但我一直支持论坛的宗旨和精神，它在中国文明的基础上与世界主流文明进行沟通，贡献甚大，成就良多。文明对话是一个好的文明沟通方法，但必须以实质内容来进行概念命题和信仰沟通。我在此更加强调另一个重点，那就是诚恳和投入，如果一个对话者不能诚恳地去面对问题，说出自己的心声，则对话就会失掉价值。因此这个对话必须要以诚为本，正如《易传》所说君子“修辞立其诚”。如果不能够用语言建立真实的认识，甚至误导对方或者无效地表达一个实质的概念和观点，则对话的结果必然是以讹传讹，不但无益，反而有害。对话者不但自己要说话诚恳，也要防止对方误解，因此必须以正确的态度表达自己的观点。就此而言，一个对话者必须要有真实的学问和对问题深刻的思考，只有这样，才能够使对话产生良好的效果，达到共同理解的目标。因此，对话者必须有基本的修养和专业认识，以及对问题的充分把握，这样才能做出负责任的、经得起考验的发言。

　　基于此，我认为对话应该持续进行，而且经过仔细地计划和安排，才能够达到有效沟通的目标。对话不应是一次或两次，而应是一个可以持续发展的开放过程，尤其要通过对发展中的问题和情况以及具体事件进行多方面的探讨，才能最终理解对方的真实想法。也由于此，在人数上，文明对话也不一定限于两人，完全可以扩大成为多人，甚至于形成一个论坛。

　　我们必须强调的是，对话的真诚性和沟通的有效性以及共同理解的目标性，应防止流入空谈。为了避免空洞和空疏，对话所传递的知识和价值必须经得起实践行为的考验，也就是说，要充分考虑到，对话是否具有实践性，是否有可以实现沟通的具体实践，是否能够化解存在于两者之间的矛盾和冲突。从这个意义上讲，对话也可以是创造性的。因为在对话的过程中，可以有新的意见出现，它能够帮助对方进行一种观点的转化和思想的启蒙，使两者的意见趋向共同的方向，所谓相向而行，这样才能够更具体地解决问题。当然，如果对话双方最后难以达成一致，完全可以通过新的对话和问题的分析来进行解决。总而言之，对话应该是一个整体理解的实践过程，它的目标就是反映真实、追求真理，充分展现对不同价值的认识，并争取建立共同价值。如此，对话就成为人与人之间、群体之间甚至国家之间解决矛盾、展开磋商、寻求终极合作方案的一种思想方法。最重要的是，对话可以避免不必要的冲突和矛盾，甚至于战争。

　　基于以上对文明对话的认识，我们再看当前中西文明对话的问题。显然，目前的中西文明对话在学术范围内是有一定效果的，双方从对方的眼中都能得到比较深刻的认识。但离开了学术又如何呢?在经济和政治的领域中，我们看到目前的中欧对话与中美对话，都具有较高度的现实性和真实性。当然，双方都清楚，只有真诚沟通，才能解决各种经济和政治的合作问题，如果有任何不实之处，不是单方利益受损问题，而是双方利益都会受到损害。特别要指出的是，在政治和外交方面，我们看到这方面的对话往往是言不由衷、居心叵测的，更有时是以修辞来掩盖真相，借以揣测对方的真实意图，而不是以诚恳的态度去倾听对方的心声。这样一来，对话便成为一种诡诈的手段、一种说一套行一套的表演行为，对话只是用来玩弄假象或是忽悠对方、威胁对方，对解决冲突矛盾不会产生任何实际效果。当然，我们可以说文明对话并不适用于政治和外交，但我们还要问：政治与外交为何不能像文明对话一样，最终实现求诚、求真、求实的目标呢?这才是文明对话的实际用途！我认为今后文明对话要探索应用领域，使文明对话能够真正发挥促进人类文明彼此沟通、消除冲突矛盾、建立和平和谐世界的作用。这也是我对尼山世界文明论坛的一个期待。也就是说，一方面，我们要把论坛当作东方文化与西方文化彼此沟通、建立深刻理解的一个重要平台，另一方面，更要借鉴论坛的形式，把“对话”发展成一套适用于解决人类群体矛盾和国家利益冲突的有效方法，这将对人类和平发展与繁荣产生重大意义。

　　【采访人】自中国实行改革开放以来，中国人一直试图尝试马克思主义、中国传统文化、西方现代文化三种不同文化的融合。习近平总书记提出要建设“中华民族现代文明”，强调要推动马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，指出这是“又一次的思想解放”。您认为，中国正在建设的“中华民族现代文明”，应当是由什么构成?或者说，应当怎样去对它进行更具体一些的描述?

　　【成中英】对于你提出的这个严肃问题，我在不同场合有所表达。中华民族有五千多年的文明史，在近代遭遇到西方文明的侵略、压迫以及不公平的对待，这在过去中国一百多年的近代史中展露无遗。中华人民共和国的成立，代表中国人的新的觉醒，当然要反对西方国家的不公正对待。而中国自身对世界的理解是深刻的，也是有远见的，因此对西方的态度是要求平等相待、共同发展，而反对霸凌。

　　本来中华民族就是一个爱好和平的民族，从来没有侵略过他国，西方国家有什么理由来限制中国的独立发展呢?有什么理由来阻挠中国主权和土地的完整呢?有什么理由来不断干扰中国商业科技的发展呢?中国近五十年经济的发展是有利于世界经济的发展的，并没有压制任何其他国家的动机，我们在行为上一直倡导和平发展，以富济贫，使世界走上共同繁荣之路，并建立一个人类社会的利益共同体。面对广大的自然宇宙和太空，我们积极进行探索以巩固人类的生存。中国这样一个态度为什么不能够为西方了解呢?面对这些问题，我们可以看到西方国家对中国文化具有的自强的独立性和自信的发展力有一种潜意识的畏惧，以为中国在国家复兴之后会反身压制西方，但这是不可能的，这必须要从历史和现实来分析，更必须要跳出个人偏狭的眼光来客观理解中国。西方人看自己的历史，是一个争夺利益、强调霸权的斗争历史，因此他们用这样一个历史模型来衡量中国，这是错误的。另一方面，他们也许了解中国的历史和他们的不一样，但他们宁可选择顾及自身利益而不顾中国的和平发展，宁可采取一种不平等的态度以维持既得的利益和现状，寻求永远的优势。这可能是西方文化的一个特征，对此我们也不能否定。我们只能更自信地建立自我，以抵御西方这种不平等的文化态度。

　　为了建立自我的信心，必须知己知彼，从掌握自己的文化根源和精神入手，来增强自己的能力、充实自己的理想。自易学发展以来，夏商周三代都强调天人合一的创造精神，从天时、地利、人和来创造人类社会的和谐安乐，尤其致力于实现个体与群体的自由和平等，这种基本的价值观，在受到《易经》文化影响的儒家与道家那里体现得特别明显。在本体论、宇宙论、认识论、伦理学和经济、政治、哲学等方面，莫不显示出一种开放的、包容的、创造的、关怀的、勤奋的、民胞物与的生命态度。儒家孔子提倡“己所不欲，勿施于人”的仁学，以此为基础，利己以利人，达己以达人，并由此推向一个天下为公的大同世界。在道家老子那里，他认为，人的存在莫不负阴而抱阳，都处在一个生育万物、维护万物而不主宰万物的大道之中。这就是生命本质的和谐性，是可以在人类社会中体现出来的。庄子基于此，强调万物之间的相互平等，与道同于一，做到这些，世界也就自然没有任何争斗和霸权了。儒道的这种生命发展观更体现在《中庸》说的“小德川流，大德敦化”之和谐世界的概念中。中国这个古典传统，经汉、唐、宋、明到近代以来从未消失，而是刻印在中国人的生命之中。因此，中国人对中国文化的深度自信是很明显的，这也是很崇高的。在近代，我们的目标是维护这种崇高的价值观。在人们拥有这种文化心理的背景下，如何来维护这一个生命的价值观，使它能够解决世界冲突问题，并能为世界和平做出贡献，就必须要借助于一个有效的现代方式。

　　自五四运动以后，我们秉持一种既可以张扬中国传统文化价值观，而又能够面对西方霸权的哲学主张。马克思主义认为人类经济的发展是走向人类地位的平等和经济利益的共享，反对贫富不均，反对剥削和霸权。从这个意义上看，马克思主义是和中国传统的儒道平等生命观相通的，也是和传统儒道强调群体上下沟通、左右合作的社会精神相通的。因此，马克思主义之所以能够成为中华民族建立新型国家的一种指导思想，是和中国传统自主利他的价值观一致的。再者，马克思主义还有两个功能：一是接受西方科学的成就，以之为人类共同的成就，而不是以科学来抵制他者；一是追求世界大同的理想，对贫富不均、经济霸权、利己的资本主义进行批判，并寻求改革重建，因此可以发挥一种中西平衡的作用。从这个意义上讲，中华人民共和国的革命和建设发展都可以借助马克思主义来走向成功。

　　我在很早以前就提出“中”“西”“马”三结合的问题，“中”“西”“马”三方面应共同参与建设“中华民族现代文明”，或者说，“中华民族现代文明”应是“中西马”的合体。但此处我说的“西”，实际上是指西方的科学传统，而不是西方文化的全体。因此，“中西马”也就是“中科马”——“中”代表中国的文化，特别是生生不已的精神和追求自由平等的价值观；“西”代表基于西方发展的科学与工业技术，以及其在社会发展中的应用；“马”则代表对现实社会进行深度观察和适度调整，以维持发展方向的正确性，尤其是在面对西方霸权时要更重视人民的利益和世界的利益。中、西、马因此构成一个整体思考的三个层次，强调本源的创造性和基础性，再强调科学知识的发展性和工业技术的应用性，最后再强调长远发展的整体规划性和对现实问题的解决性。

　　因此，“中西马”不只是价值观的融合，也是方法论的建设。从根源到结构，再到解决现实问题都包含在内。我这个看法是很实际的，也是很实用的。但我没有和其他学者的看法相比较，我也并不熟知其他更好的办法。如果有，是可以进行比较的。我们这么做的最终目的，是达到中华文化本源的复兴和儒道价值观的现代化，以及对人类未来发展的观照和相关政策的实施。在这一过程中，我们必须要做到本、体、用三者的大结合。中国传统哲学因此强调本体之用，也强调“体用不二”，把本、体、用三者结合起来，就成为一体三用、一本三体、一用三本的灵活思维，这对解决任何发展中华文化的问题都具有无限转化与提升的潜力。

　　【采访人】习近平总书记提出了以“和平、发展、公平、正义、民主、自由”为内容的“全人类共同价值”。您可否谈一谈对“全人类共同价值”的理解?

　　【成中英】参考对上一个问题的回答，我已经对中国传统文化和哲学的价值内涵做了一个简要的探讨。另一方面，我也特别强调这个原始的价值观在现代世界中的应用，尤其是在面对中西文化冲突的实际问题时，该如何来不断提出新的解决方式。习近平主席提出全人类的六个基本共同价值是很有眼光的，而且这些共同价值也具有非常现实的应用性。因为他从当前世界人类的需要来看待问题，所以提出“和平、发展”，作为人类共同的价值。这个认识是一个洞见，哪一个国家不需要和平?哪一个国家不需要发展?如果一个国家的政策以战争作为目标，以制造封闭来制裁他国，并以此作为巩固强权的手段，那么这必然是一个不可持续的方案。任何一个国家都必须在和平的基础上推动社会各方面的发展，以造福人民，实现为人民谋幸福的目标。在这样一个和平发展的气氛下，社会所需要的就是习主席所说的“公平、正义”。

　　如果一个国家不能够公平地进行分配，也不能正义地进行司法裁决，这个国家必然会产生混乱，其政府必然为人民不满。因为人民的生活需要得到公平的待遇和正义的社会安排，只有这样，人民才能安心努力工作，为自己也为国家创造利益。至于如何实现这个为自己也为国家创造利益的方式，习近平主席又提出“民主、自由”作为共同价值，是极为清楚的。

　　倡导民主与自由的原因在于人民必须参与经济的分配和政府权力的执行，以一种能够改变和控制权威的方法来获取自身正当权益。习近平主席强调“把权力关进制度的笼子里”，因为权力可以无限扩大，因此必须要加以限制。民主则是限制权力无限扩大的基本手段。但是，所谓民主，可以是多种方式的，不一定全都是一个方式。人们可以通过观察，通过意见表达和实际参政，来实施一个以民为主的政治决策。这一过程的多样性是值得探索的，因为每一种文化传统的实践都有其特定的方式，而每一个特定的方式也都有值得借鉴之处。在中国传统中，人们能够通过科举考试参政，但也有政府通过开放民意的方式实现人民参政议政，其中就包含媒体自由、政治协商、专家会议与公共决策会议等方式。事实上，一个有组织的政府，就不能缺少监视政府的机制。这种机制也是政府自身维护公正权力的重要手段。如此来看，自由也就在民主的实施中实现了，自由不是任意的，而是有社会意义的。它的目标不是破坏社会和谐、强调个人特权，而是试图催生出一种维持社会平衡的力量——也就是人和人之间的平等，以及人与群体之间的相互沟通和相互责任感。

　　总结来说，习近平主席提到的六个共同价值，和平与发展可以看成是实现现代化所必需的价值，公平与正义则是基于对中国儒家哲学的理解而提出来的共同价值，民主与自由则涉及东西方传统文化中的精华部分，三者合一则显示出对古今中外人类思想精华的整合，这也成为人类当下及未来可以追求的基本方向。对于习主席提出的“全人类共同价值”，我是完全赞同的。尤其是，他把和平与发展看成是全人类所必需的两个价值，这正是当前人类社会所需要的共同价值。认识了这两个共同价值，其他的共同价值也就容易理解了。

　　【采访人】儒学作为中华优秀传统文化的重要组成部分，在处理身心关系、人我关系、人天关系等方面也有自己所坚守的价值原则。在您看来，这包括哪些内容?

　　【成中英】我们也不能不提出一个更有儒家传统性的公共价值观，那就是我们必须承认个人对自己的要求和期待，以及个人对他人与群体的付出和贡献。从这个角度看，我们可以提出“诚恳”与“善意”来作为人类自身要求的共同价值。只有一个人具有诚恳和善意，才能具有责任感，才能维护自己的尊严，也才能期待他人像自己对待他人一样对待自己，因此才能形成一个完整的人格，所以我把这两个要求作为人之为人的共同价值。

　　再进一步涉及人和人的交往，我们所需要的是“仁爱”和“正义”，如此我们才能得到他人的善意对待和信任，进行可持续的交往。这也就是社会发展的两个基本德性，任何社会都不可以缺少。所以我把这两者看成是人与人之间交往的两个共同价值。

　　最后就人与国家、世界、自然的关系来说，我们也可以提出两个相关的共同价值，那就是“理智”及“和谐”，这两者是人与外在世界建立关系所必需的基本要求。没有理智的态度，就不能面对国家的需求而做出适当的贡献，这其中包含对国家的忠诚，以取得国家的保护。理智是客观和理性的认识，以取得对其他与己差异的文化传统的理解、接受和包容。至于面对广大的天地宇宙，我们必须理性地对待万物，以求得知识，认识万物的特性，并建立民胞物与的和谐关系。这样也就能更好地适应环境，维护人与自然之间的平衡关系。

　　我这里举出的六个共同价值——诚恳、善意、仁爱、正义、理智、和谐，涉及的就是儒家伦理学的德性。儒学以人的心性发展为贵，只有在人的此一发展基础上，才能进行经济与政治的建设和组织，并由此实现经济与政治所需要的其他德性，包含“自由与民主”，也包含对世界与人类未来的关怀。我这六个基本共同价值，可以说是六个有关人的存在的生命德性，有利于人类实在性的经济和政治的发展，对形成“天下一家”“大同世界”的理想具有一定的针对性，也可以说是实现世界大同的基本方法。这六个德性可以和习主席的六个共同价值来一同理解，习主席的六个共同价值更具有现代性和国家性，而我提出的六个德性的共同价值更具有传统性和个体性。两者可说是相得益彰。更重要的是，我提出的六个共同价值基于儒家传统宇宙哲学和伦理哲学发展而来，如果与西方文化传统的经济与政治理想结合起来，就必须理解习主席所说的六个共同价值，把和平、发展、民主、自由作为世界所有国家必须接受的共同价值，这就是习主席提出的六个共同价值的精华所在。

　　【采访人】作为中国人，我们对本民族文化有着与生俱来的感情，自然会产生“文化自觉”“文化自信”“历史自信”，这当然是好事。但目前社会上还存在一些人，盲目认为中国传统文化都是好的，老祖宗留下来的都是“宝贝”，这可能就会逐渐走向“文化自大”“文化自负”了。我们既反对文化虚无主义，也不赞同文化复古主义。在全球化的今天，我们该如何在保护、传承好本民族文化的同时，以正确的姿态拥抱世界，做好“地球村村民”?

　　【成中英】我同意你对当前儒学复古形式主义的批评，认为复兴中国文化，就一定要去穿传统国服并行传统的礼仪。如果有人认为这样才更能实现儒学复兴和中华文化复兴，那显然就是一个假象，属于忘本求末。事实上，如果我们真正了解儒学的发展历程，对儒学的本质有所把握，就能够认识到，复兴儒学，就必须要着眼于儒学的精华部分，那就是对人生意义的信仰和要求。在对这个信仰和要求的认识下，我们再来进行儒学思想的重建和开拓，从中发挥新义，并结合其他有关的现实价值，来进行现代化价值的创造，而不只是旧的复古，更不是形式上的模拟。事实上，这种模拟反映出一个问题：对儒学的理解十分浅薄，把儒学的形式外表看成儒学的本质，对儒学价值的精神所在没有深刻的掌握，因之是一种逃避、一种掩盖、一种隐蔽。如此，我们又如何能够建立文化自信呢?

　　《论语·为政》记载：“子张问：‘十世可知也?’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”一个礼的仪式可以在不同的时代有特殊的表达方式，从夏到殷，从殷到周，都反映出不同时代的差别，推其“所损益”，才能知道它为何如此。今人只是模仿古人的形式，而未能掌握古人的精神，也未能说明今天何以要采取一个复古的形式。因此，当今人们穿戴古服古冠甚至行古礼，都只是一些空洞的做法，没有实质的含义，也只是徒劳和浪费资源而已。正确地继承儒学、发展儒学，必须从理解儒学开始，必须了解它的优点，也必须了解它的缺点。然后才能重建儒学，理解儒学精华的内涵，以适应现代化的需要。这样才能避免复古主义的浪费性，才能够避免形式主义的空洞性。

　　至于如何继承古代文化的精髓，我们就必须以文本的理解、意义的掌握，以及价值的评估和理想的树立来作为继承的方法，同时也作为开陈出新的创造性认识。关于文本方面，我早就提出一个“本体诠释”的方法论，我们不能只是寻求所谓原意，原意是不可求的，而是要从我们对古人所处环境和面临问题的了解，加上对古圣贤面对问题的思维精神的了解，来做出适当的诠释，这样才能够激活古典文字的含义，在我们自己的认知中取得一个与现实经验相配合的新意义。我们才能够考虑在新的形式下应该采取的实践方法，以及应该采取的实践步骤。如此，我们不是复古，而是“复活”一个古典的传统，并赋予它当前的活力和生命力，这样才能促进古典精神的复兴，才能使它真正地开拓和提升我们的眼界，建立我们的信心，创造合乎时代的未来。因为这种古典的精神已经不只属于过去，而是成为我们现代生活中的一个重要成分，因而可以用现代的语言和形式进行表达，不管是个人的，还是公共的。

　　基于此，我也反对只读经，而不求理解，只背诵而不求思索。多年前，在中国台湾地区和大陆都流行读经运动，要小学生去熟读古代经典，认为只要背诵经典，自然就能够理解经典，认为只要接受经典的影响，就能转化为一种教育提升的力量。对于这样一种倡议，我保持非常怀疑的态度。如果一个小学生可以熟背《道德经》或《中庸》，他又该如何从他的背诵中去理解《道德经》和《中庸》呢?一方面，时过境迁，人们的记忆可能会淡化；另一方面，即使记忆也不能取代理解的功能。人的头脑有三个重要的功能，一是记忆，二是理解，三是想象。彼此都不能够相互取代，这是可以想象到的。经典中所表达的意义、表达的方式、表达的语言，都不一定能和现代表达的方式与语言接轨，因此必须要有学者进行阐述和诠释，才能够帮助幼儿取得真正的理解。没有这样一种功夫，一个小学生在几年之后即使记忆犹在，但理解仍然停在一个空洞的初级阶段，和记忆无关。因此，所谓读经，不能只是背诵，而是要实现讲解，要有老师仔细的说明，并在概念和精神上详细举出它的意义何在，以及如何应用于人生。

　　从这个例子来看，如何传承中国文化并建立文化自信，需要至少经过三个阶段的努力：一是要真正的接触文本，认识文本的语言以及语言所包含的意义与逻辑；再进一步认识它之所指，以及作者所臆想的概念；第三阶段是能进行全面性、整体性的解释和诠释。这样，文化自信才能建立起来。当然，这既是一个求学的必然过程，也是一个认知过程。一个人如果能够真正掌握古典文本的书面含义，并能认知及推算此一含义的现代所指与意义所在，才算能够“传承”这一本经典，这个“传承”才能够正确传播出去。所谓传播，也就是要实事求是地掌握经典含义，以及经典所彰显的道理和价值，确保其能够直接影响人的行为和理想。这也是保存中国传统文化精华的一个最好方式。但还有更进一步的方式，那就是把中国的古典哲学与西方其他传统进行比较，以此来体现中国文化的特殊价值。这样我们才能对自身文化复兴和世界文化发展做出贡献。

　　在当前的中国文化复兴过程中，即使中国文化必然对世界文化做出贡献，那我们也不必以作为“世界村”的村民为目标，或者引以为傲。因为这个世界的真正一体化需要很长的时间，我们更需要关注自身的发展，克服自身的惰力以及外在的种种影响。我并不反对“世界公民”或“世界村民”这一说法，但我们也不能过分理想主义化，而应秉持实事求是的态度，扎扎实实对国家文化的复兴、创新做出贡献。这才是我们的基本要务。

　　【采访人】您曾指出，面向未来，我们要自觉增强中国文化自我更新的能力，能不能具体谈一谈何为“自我更新”?或者说，中国文化该怎样“自我更新”?

　　【成中英】要回答这个问题并指出“整体自觉”的重要性，就必须强调自我建立的重要性，然后才能谈到“自我更新”的最后要求。在数年前，我写过一本叫作《新觉醒时代——论中国文化之再创造》（中央编译出版社2014年版）的书，书中提出现代的中国人必须要认识到中国历史发展的现实，以及中国文化的特征、优点与弱点，更要理解中国哲学的基本精神，也必须要面对中国文化和中国社会当前所面对的危机，最后还要能把中国文化的发展与西方文化的发展做出比较。基于这样的认识，才能深刻思考出中国现代化的终极目标到底是什么。这个思考事实上是返本创新，但要经过一个文化自我觉醒和哲学智慧高度启蒙的过程。在这个过程的基础上，才能发挥创造和创新的力量，重新勾画出中国文化发展的远景。

　　所谓自我更新，当然是要建立一个充满活力的自我，不但能使个人有所自觉，而且能推动社会整体的自觉。一个最根本的自觉，就是一方面能够认识自己文化的出发点和文化创新的源头，另一方面也要能够确保生生不息地发展下去。我们可以从以下五个方面进行省思：

　　第一个方面，也是第一步，掌握中国文化的源头活水，认识中华民族如何把握文化本源并能持续发展。早期中国先贤密切观察自然变化和生命作息规律，从畜牧时代走入农耕时代，形成了天人互动的创化关系。从《易经》和《尚书》中我们可以看到先贤如何认知宇宙规律，并因此创造人类社会的秩序。《易传》和《洪范》这两个文献就突显出中国文化的创造机智是以立本以行道的体验为核心的。

　　第二个方面，中华民族的融合形成了一种高度的整体自觉，把人所有的集体智慧作为创造人类群体生活的基础。这是在天人合一的经验中的更新，也是在体现着君民一体的经验中的更新。更新结果便是产生了尧、舜及夏、商、周光辉的文化。因此我们可以说，中华民族认知人在宇宙中的地位及体察天地自然万物发展的过程，是自觉革新的第一步。中华民族继而自觉地创造文明和文化，就可以说是中国人自我更新的第二步。

　　第三步乃在于持续的发展、不断的改进，使先民创造的文化不但能够满足人的需要，而且能够建立一个长远的价值目标。这个价值目标就是知道而行道，同时显现出一个人类长远的价值追求。必须要说，人类对价值理想的追求，不但发自于不同的人类族群，而且表现出不同典型或模型的追求方式和成就。任何一个文化传统都不可能是完美的，但走向完美却是人类文化传统内在的一个意向。基于此，我们认识到，中国文化能够在其发展过程中，一方面呈现出自我独有的风格和创造，另一方面又能够参考和吸收某些外来文化的优点，来补充自身的不足。比如在西汉末东汉初，印度佛教进入中国，经过一个融合发展的过程，对中国文化产生了深刻的影响，其核心要旨也为中国文化吸收。近代中国受到西方的侵凌，丧权辱国，但仍然能够看到西方文化与科学技术的优点，能很快吸收并极力自行发展，这可以说是新一阶段的自觉更新。这种更新不但充实了自我，而且提升了自我反省的能力，也能自觉追求一个文化的价值未来。

　　第四步，进入现代，我们对五四运动以来中国文化重新反省，更进一步提高自觉，尤其强调整体的自觉，以此来应对西方文化的挑战。因此，这也激发了中国人重新革新社会以走向现代化的强烈愿望。这样一种激发，说明中国当代发展是一种不断更新的文化革新运动。这也可以说是中国走向更深层和更广博的整体自觉，以及因此自觉而形成的自我改革和创新。这一个现代化的自我创新是一个长远的过程，迄今并未完成，有待中国人更进一步努力。在这个过程中，中国文化中的一些特点也需要逐渐改变，以适应世界的变化。就以时间概念为例，部分中国人似乎还没有养成如何精准应用时间的习惯。同时，还不应忘记文化的一些其他要求，如有关责任和伦理的要求。这是对整体自觉的考验。另外，一些人办事往往不假思索，不掌握环境细节，因而流入敷衍了事，缺少一个强烈的公共责任感和对他者的关切。此点也就更清楚显示了形成一个高度自觉以革新自我的重要性。

　　基于以上分析，我提出自觉更新的第五个方面，即建立一个不断自觉的机制，以实现个体的不断更新以及群体的整体自觉更新。要达到这个目标，人们就不能不考虑建立一个开放却细密的革新模型，把自我的最高愿望看成是对此一革新模型的建立。这也表示人们必须时时刻刻都能自觉，从内在到外在都能整体地看到革新和创新的需要，并进而自觉地进行自我革新。

　　有了此一整体的自觉，人们才能够进一步认识到中国文化的价值及其来源，这是最根本的自我界定的问题。对于此，人们必须要实际去从事中国先秦经典的深度阅读和理解，并观察中国文化如何传承到今，这就不能不涉及学而思、思而学的实践过程。尤其在认识古典文献的过程中，不但要掌握它的历史意义，也要能够认识它的哲学普遍性含义，把历史的认知转化成哲学的智慧和诠释，再把哲学的诠释转化成对实际真理的体现和实践。这里所谓诠释，就是一个文化推陈出新的手段，就是针对问题有正确的理解，并赋予它一个具体的新义。

　　另一方面，我们必须认识到文化发展的重要性，并从理智的诠释中创建新的价值和含义。一个历史上的例子就是对历代变法的探讨，如对王安石变法的探讨。另一个例子是孔子对鲁国《春秋》的批判，孔子对鲁国历代为政者进行不同的评价，做出褒贬，以警醒后人。这两个例子说明，唯有自觉反思、整体思考，才能建立一个整体自觉和自觉整体的个体或群体存在。我们对未来做出的合理决策和对理想的规划，可以说已经进入本体诠释和本体实践的范围，不为片面的偏见左右，把历史和哲学、过去和未来、理解和判断、表述和诠释充分地结合在一起，使我们能够对各种复杂的问题进行客观把握，做出合理的整体评价。如此，我们才能建立一个对中国文化更新的基本模型与方案，同时也能够认识到中国文化和世界其他文化的互动互补以及相互转化融合的关系。如此才可能推动中国文化的复兴。

　　【采访人】中国文化的自我更新也与国家实力有着密切的关系吧?我们不能脱离经济基础来谈上层建筑，中国国家实力，特别是经济实力的强大，也将对中国文化的自我更新起到重要的推动作用。您可否从这个角度谈谈文化更新及文化复兴问题?

　　【成中英】我们也可以从当前讨论国家实力关系的角度来说明人的自我建立和自我更新的五个方向，这涉及我曾经对美国战略学家约瑟夫·奈“三种实力”说的评价和改造。一个国家首先有自然的资源，因而可以从自然中发展实力，这就是约瑟夫·奈所说的“硬实力”。硬实力使一个国家建立起国防力量，包括军事、政治和经济制度化的力量；更进一步，约瑟夫·奈提出所谓“软实力”，也就是利用国家社会和历史发展的方式，来显示有价值、特色的组织原则与规范；最后他又提出所谓的“巧实力”——要如何具体应用“硬实力”和“软实力”来达到国家目标。他特别自豪于“软实力”的提出。我与约瑟夫·奈于20世纪在夏威夷的一个论坛上第一次见面，对他的“三力”理论，我提出了两个补充：一个是“自然力”的认知，当时约瑟夫·奈并没有了解到自然力是一个根源的力量；其次我提出“道德力”作为国家能够发挥真正影响其他国家的力量所在，当然，这个道德力必须与其他前面几个力量同时发挥作用，如果道德力不存在，只凭实力立国，一个国家可以成为一个霸权国家，却不能展现一个国家的基本价值。因此我结合约瑟夫·奈的“三力”理论与我的两个力（自然力和道德力），形成一个“国家五力发展理论”，成为评价一个国家国格的方式。

　　基于我说的“五力”理论，用之于自我更新，也就可以看出所谓自我更新，可以展现五个阶段，也可以说五个层次的建设。人的存在有其自然的潜力，然后才可以发挥其实质的作用以及身体行为的功能，甚至利用知识和技术形成高层次的运作机制。但如果一个人缺少道德的信念，他的一切行为就会改变，反而导致自我毁灭。因此人的自觉更新也在于建立自身所具有的自然的力量，在此基础上，再进一步发挥实际的身体功能，然后更发挥心灵的功能，形成高度的自觉和认知价值的能力。最后，基于前四者，进一步发展自己的道德意识，建立价值的标准，使人走向善而不是走向恶。这就是我强调的关于人的整体自觉更新的另外一种说明，和前面所说的五个方面的发展可以平行应用，以此来说明人的自觉整体发展必须是层层推进与不断充实的。

　　中国文化在中国人自身的意识中更新，是一个必然的道理，中国人整体能够自觉建立中国文化意识和发展意识，也就意味着中国文化必然走向自强自立。目前中国进行的文化复兴，必须从中国人成为一个道德的君子和自觉的文明人来进行理解。如此，则这个文化的复兴不但具有主体影响的一面，也具有客体影响的一面。

　　【采访人】一直以来，尽管我们都是秉持“放眼全国、面向世界”的态度来传播儒家文化、中华优秀传统文化，但从儒家本位立场来讲，我们并不希望“儒化天下”，而是期待“儒行天下”。所谓“儒化天下”，就是幻想全天下人都按儒家原则行事，让儒学包揽全天下一切事务，指导一切，规范一切；所谓“儒行天下”，就是抛弃儒学包揽天下事务的野心和幻想，只追求儒学能够得到全天下人的理解和善意对待。在将来，除了我们儒学、中华优秀传统文化研究者、爱好者要继续为儒学、中国文化发声以外，我们更乐意看到企业家、工程师、科学家、外交家等各行各业人士都来讲儒学，讲中国文化，当然也欢迎华人华侨及外国人讲儒学和中国文化。您对“儒行天下”有何高见?赞不赞同这种提法?

　　【成中英】多年来，中国孔子基金会为提倡和推广儒学做出了重大的贡献，尤其在发展儒商文化这一方面的工作也是有目共睹的。你关于“儒化天下”和“儒行天下”的理解，我并不否认。但我是从更积极的角度来看二者的，我认为二者之间没有本质冲突。“儒化天下”，据我了解，是以儒学来影响世界各行业各领域，就如建立儒商企业文化一样。这实际上并没有大的问题，有儒家的推动，才有儒商的发展。儒商的发展自然儒化了商家，但也使商家更有理由来实践儒学的德性要求。儒家认为为商者应讲求诚信，关怀同仁和雇员，更强调对生产和销售利益的重视，绝不欺诈，更力求生产高质量的产品，满足社会的需要，努力对社会生活品质改善做出贡献；同时，遵守国家法律，发挥商业稳定社会的功效。这些效果对中国商界的发展和生产品质的提升具有重大的好处。如果这些是所谓儒商的作用，儒化商业又有何妨。正因为“儒化商业”，才能使儒道行于天下，不仅在商业方面，也可以在其他方面。因此，我看不出来“儒化天下”和“儒行天下”到底有何差异和冲突。

　　当然，“儒化天下”是假设一个儒学机构在推动儒学工作，“儒行天下”则是儒学的价值和德性已经产生影响，而不必仰赖一个推行的机构，这是可以理解的。但这只是说明一个是前提，一个是结果。如果“儒行天下”已经成功，自然不需要进行所谓儒化。但事实上，儒商要行天下，就需要人们加以推动、鼓励、激发。这在教育工作上，也是如此，因为我们有儒家的行为规范建立起来，人们可以采取不同的教育方式和教育哲学作为引导。只有在儒家教育之下，才能产生真正儒者的风范，这点在中国历史中已经充分证明。在今天的中国，正因为儒学的软弱和衰微，在青年教育和社会教育中缺少了一个儒家伦理的示范和引导。这从事实观察上可以看出，我们社会上一直存在着有儒家伦理的教育和没有儒家伦理的教育之差别。没有儒家伦理的教育，人们也可以通过宗教或科学制定的方案来进行教育，但其结果却不一定是儒家教育的结果。如果中国教育有一个维护文化传统的责任，儒家的教育显然是不可废置的。事实上，社会伦理的发展也有赖于儒家教育的推行，而不会自然就达到儒家所提倡的境界。

　　我以上说的是儒化和儒行之间的密切关系，所以我看不出这两者应该怎么样分别。也许二者的不同可以理解为有意识地实践儒学和无意识地实践儒学，这个分法其实也不一定表示儒化和儒行没有直接关系，只有在儒化的情况下才能够产生有意识的儒学实践，然后实践习惯成自然，有意识也可能变成自然的或自发的无意识。但这个无意识仍然以有意识的实践为前提和基础，就像一个受过儒学教育的青年在他以后的生活中可以实践儒学。

　　孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）这里我们看到“由仁义行”与“行仁义”的差别。这个差别是：在人的本心就有仁义的种子，能够自然行仁义，而不是因为外在仁义的规则去实现仁义。我们看到一个内在性和外在性的差别，但在儒化和儒行方面，对于世界各种行业的人来说，他们不一定就具有自然儒者的心态。而人的行为往往受到传统文化的影响，如基督教徒显然是受到基督教教义的影响，穆斯林就必然受到伊斯兰教教义的影响。当然，在孟子看来，从更深的层次上来说，人性为善，人心有道德的“四端”，因此人的行为可以自然发展为道德的行为。但即使如此，孟子也特别强调后天修养的重要，因为人的本心很容易失落，而必须善加激励，才能有合乎道德的行为。

　　在这样的理解下，“儒化”事实上就是培育人的本心，以走向德性，不管在哪一个行业中都能够显示出德性的影响。即使在商业这一行也不例外。这又说明“儒化”就是要人恢复本心，培植德性，践行儒家的基本观念。“儒化”相当于恢复本心、彰显德性，“儒行”则是恢复本心的行为效果。两者之间的差异并不表示两者可以分开考虑，因此，当你说到我们愿意看到当代的企业家、科学家、外交家都来讲儒学，这固然是对儒学的一种尊重和实践，但如果没有儒家的教育和儒家哲学的发展，以及儒家文化的推动，儒学又如何能成为一个企业文化的特征呢?

　　我们也应意识到，作为儒学推广和教育机构，也不一定刻意主宰或控制其有效的成果，在这里我们必须要保持一种道家的精神，那就是“生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《道德经》）。

　　【采访人】既然提到了儒商，就想听听您对管理哲学及儒商文化的有关高见。我知道，您对中国管理哲学深有研究，发表了一系列很有影响的学术成果，提出“C理论”等重要概念。您曾在专著中专题阐发“道家的决策哲学”“法家的领导哲学”“兵家的权变哲学”“墨家的创造哲学”“儒家的协调哲学”，时隔多年，您仍然会坚持原来对几家文化流派相关管理思想的总结概括吗?中国本土管理哲学的当代价值和世界意义何在?

　　【成中英】我的《C理论：中国管理哲学》经过了几次修订，特别提出了一个“管理太极图”。这个管理太极图以太极为起点，我命名为C8。C8作为太极是生生不已的创造之源。在C8的基础上，产生阴阳的差别，分别为阳刚的活动力（C6），以及阴柔的包含力（C7）。我是以易学的宇宙本体论作为C8的文本，以儒家的孔孟之学为C6进行改善和创新，以道家的《道德经》和禅学的《六祖坛经》为C7来作为静止与重启的枢纽。在C6和C7的基础上，衍生出五行相生相克的关系，表现为C1的决策、C2的领导、C3的市场推广、C4的生产创造和C5的沟通协调。

　　我的管理哲学强调整体性，包括多功能性、内部的相生互动性和内外相对平衡性。一个企业的发展必须要有一个原点，这个原点代表理想的生成和意志的执着，以及随时随地、内外上下的调整和适应，要能使这个企业成为一个集体性的、动态的、可操作的生产工具。我的管理太极图是以易学和儒家理学作为背景的，因此特别强调动态平衡与整体发展。事实上这也正是当代大型企业所走的路向。当然，当代大企业家不一定很清楚他们所必须要学习的管理学，因为这里面有一定的深度，毕竟它来自中国先秦诸子的哲学思想，而这些思想也都各自针对一个变化不已、生生不息的整体。

　　所谓“变化不已”，正好说明今天人类面临的经济活动是不断变化的，但无论如何变化，都要在整体中掌握生生不息的根源，在此基础上来调整这个变化，来发展这个变化，把被动转化为主动，这也就是把宇宙的太极之道看成是宇宙管理万物的太极。我们发现中西方一些成功的企业家，他们无不具有这样的特点——把主体化解为客观的条理，并认识其根源和发展的规律，然后把这些条理与规律转化为主动的决策和组织，以及生产活动。从这个角度看，我的C理论仍然是世界上最先进的管理哲学。因为并没有一个管理哲学能够出其右，可惜我们的管理界不一定能够完全理解或掌握这样一个管理体系。但如果他们能够深入其中，就会发现这个管理体系有主体的参与，如此则可“放之则弥六合，卷之则退藏于密”。

　　也许我的说法太过于哲学化，但一个真正成功的企业家也必然具有一定的哲学智慧。因之，我们发展或评估一个企业，也可以从外在的系统运作和内在的管理机制来进行。我看到中国企业华为具有这样的风格，而任正非则具有这样的气质。但是，面对西方的制裁，如何进行突破，这就必须要回到本根的创造性来解决问题。因为这不只是一个活动和市场改善的问题，只有在本身的基础研究上发挥创造力，才能突破西方的制裁，发展出一套自我保护的整体系统，就像中国发展出北斗定位系统一样。

　　事实上，中国已进入一个整体管理的时代。企业创新改造必须要符合时代的需要，同时企业也面临着时代的压力。从这个角度看，马云作为一个民间企业家，如何重组他的企业对他而言是一个具有考验性的问题，所考验的是他能否掌握企业的“太极”，发挥一个整体的功能，从而对社会与国家做出贡献。在当代西方，我一直提到两个人，他们都是C理论所肯定的非常成功的企业家，一个是比尔·盖茨，一个是埃隆·马斯克。我从多年前就开始注意比尔·盖茨及其公司的发展，他能够创造出应用电脑的整体软件，表明他掌握了电脑软件制造的行业基础，也洞察了一个时代发展的需要。IBM也有这样的特征，但IBM只在硬件上发展，在软件上却让位于微软了。另一个C理论所肯定的西方企业家是埃隆·马斯克。马斯克才华横溢，敢于大胆思考与发明，并积极实践他的理想，当然这是因为他已经积聚了充分的资本，据此他才能进行太空旅行，实施电动车发展计划。我并不了解马斯克如何积聚这样的资本，而不必依靠一个董事会的融资。但正因为他有这样一种潜力，所以才能从事一个大胆的探索计划和不断进行发明。我想在中国，如果有人拥有这样的基础，自然也可以进行一些创造性的发明，配合国家来推动企业整体发展，从而促进社会进步，同时带动各种企业的分别发展。事实上，我们正面临一个科技转化社会的时代，很多旧的行业和技术都在不断被淘汰中，因为有新的发明，才有旧的淘汰；但另一方面，也许正因为旧的技术需要更新，来跟进社会对知识和文明的更高要求，才促使了新发明的不断出现。在当代中国，显然我们可以看到很多进行改革和创新的机会，人们必须找寻机会，争取支持，尤其是国家的支持，来创造一个新的企业环境和新的企业功能。这就是C理论管理哲学基本的愿景——既是继承传统的哲学智慧，也是开拓未来的管理智能。我期望借此能够促进中国文化的全面复兴。

　　必须要强调，我的C理论管理是对中国传统管理哲学精华的总结，这点是毫无问题的，当然还可以进行继续充实。把诸子百家的智慧融汇为一体，发挥出整体性的效果，是中国本体管理哲学必须要完成的一个工程。所谓本土化，并非重新回到中国传统，而是发挥传统的整体性，来面对世界的整体性，只有这样，才能够对世界做出划时代的贡献，才能够把中国哲学与文化的实用智慧真正展现出来，并影响世界。

　　【采访人】记得2017年，我在参加您的高足黎红雷教授的新书发布时，听到陈来先生讲的一个观点，他认为“企业儒学”应该是今日社会儒家“新外王”转向的一个重要支点。以我的理解，陈先生是说，未来所谓的“外王”，不一定都出在政治家群体中，企业家中也可以出现“外王”。由此可见企业家在当代社会中的重要作用。近几年，中国一直在倡导企业家精神，您如何解读“企业家精神”这个概念?

　　【成中英】陈来先生所谓在“企业儒学”中可以产生一个企业家的“外王”，这个说法当然有一定的道理，因为在儒学传统中是有“内圣外王”之说法的。从儒学来看，一个管理者能够内在拥有充分的德性，能够做到惠及人民，为人民爱戴，自然就具有一种外在的权威和影响力。这就是一个管理者可以为外王的原因。当然还有另外一个说法，一个领导者可以先为外王，然后修德成为内圣，因此是外王而内圣。纵观中国政治历史，实际上往往是外王而内圣的传承，在改朝换代的时候就有外王而内圣的现象出现。当然从儒家哲学理想的类型来看，一个人必须先有内德，然后才可以得到人民的拥戴而为王。在这个意义上，“王”同样具有惠及人民的意义，而之所以能够惠及人民，则归之于领导者具有内在的德性，以人民的福利为重。在《论语》和《史记》中所说的尧、舜、禹、汤、文王就是内圣外王的具体例证，尤其是舜之为王，正是因为他有莫大的孝德，所以在行政的实践中也能够爱民，他本人也能够为人民拥戴。

　　这个“内圣外王”的含义如果用在企业家的身上，是否完全合适，是一个值得探讨的问题。我的基本态度是，传统的内圣外王之说，事实上不一定能够合适地用在现代成功的企业家身上。我们可以提出几点来加以讨论。首先，什么是企业界的内圣?其是否具有圣贤的德性?是否具有企业家的德性?当然，哲学上的儒家圣人必须具有孔子所说的仁德。这在企业家那里固然可以做出相应的描述，但毕竟企业家的最终目标是合理合法获利。孔子并不反对商人的这一行径，他也认为商人应当因商致富，而所谓商则是商业买卖的途径，包括互通有无，也包括生产销售。他的弟子子贡是一个大商人，子贡能够致富，就是因为他能够利用他的商业智慧，低买高卖。商业的智慧显然需要智力的应用，也需要一种公平诚信的商业精神，只有这样才能得到商业经营的回报。但子贡作为孔子学生，我们也可以假设，他不一定就有孔子所说的儒家的德性。然而，另一方面，其他弟子都可能有儒家的德性，却不一定经商，也不一定能因经商而致富。如此可见，一个人的内德并不必然能使他经商成功，但那些为人之道和为政之道，却可能是管理国家、治理国家所需要的品质。

　　另一方面，历史上的圣贤，如尧、舜、禹，必然会显示出对人民积极的关切，而不只是在实际上惠及人民。对他们而言，更重要的是要有仁民爱物之意，以人民为直接惠及的对象，不会有半点自私与牟利之心。在企业家那里，这一点就不能保证，因为企业家的成功不必然依靠儒家的德性，企业家也并不把他的消费者当作他惠及的对象，而只是把他的消费者作为他服务的对象。当然，他的商业行为能够为消费者带来福利，但他是否因为他的德性或是他的智能来做到惠及人民，则未可知。因此提出企业家在现代“内圣外王”，这个说法是需要保留的。总而言之，我们必须注意到内圣外王的说法不一定能够用在企业家的身上，而企业家的成功则可以用另外的语言表述，或许我们可以说，他能够做到“商民一体”的从商态度。所谓“商民一体”，就是在商业上创造好品质的货物，也能做到以诚信对待消费者，并以友善公平的制度对待员工，实现对现代合理的企业伦理的管理。

　　作为一个结论，我必须说，儒家的德性只是儒商必须具有的基本要求之一，而儒商更可以以儒家为重，采行诸子百家的管理策略，来满足各种不同管理环节的需要。因此，C理论提出的诸子七家之言，包含道家、法家、兵家、墨家、儒家，以及基于《易经》哲学和禅学系统的管理太极智慧，都是促成现代儒家和儒商可以成立的基本因素，但这些不一定能够蕴含儒家内圣外王的基本含义。总之，中国现在所强调的企业家精神，有利于扩大传统企业家的眼光，有利于他们面对时代不同的需要而做出有效的商业决策，在这一点上，企业家当然就具有类似国家领导者的地位或功能。企业家的成功与否就在于是否能够惠及广大的消费者，争取最大化的买卖效益。但称企业家为商业界的圣人，这可能会言过其实，可能会造成误用典范的逻辑矛盾。

　　【采访人】我们说这是一个全球化时代，更多是由于这是一个互联网时代。未来人类可能还要进入“元宇宙”时代。在科技突飞猛进的新时代，传统人伦关系也相应发生了巨大变化，我们称互联网时代陌生人之间的关系为“第六伦”。现在，我们不仅要面临陌生人之间的关系问题，还要面对虚拟人、机器人等各种“仿真人”与人的交流互动问题，这也可以叫“第七伦”。在现实社会关系已突破传统“五伦”之后，儒学还能否发挥其实际功效?儒学还能否成为一门“放之四海而皆准”的“关系学”?

　　【成中英】你的问题提到了当代的信息世界和电子商业。在当前信息科学数字化的语言中，人们似乎创造了一个新的宇宙空间，其显现为一个虚拟的世界，人们可以经过知觉的转换投入其中，也可以经历各种虚拟的事件，使人们忘记具体的事实，这样一来，虚拟世界以虚为实，以实为无，而可以与现实世界没有直接的关联。这就是所谓的“元宇宙”的概念。有人认为，“元宇宙”本身并不是新技术，而是集成了一大批现有技术，包括5G、云计算、人工智能、虚拟现实、区块链、数字货币、物联网等，形成了人机交互的活动。这些活动可以看成是另外一个世界，但并不可以与真实的世界相提并论。相对真实的世界而言，这些活动都是人们智力创造出来的成果。人们不但能够创造出元宇宙的游戏或探险，也能基于各种技术创造仿真人和机器人，正像人们可以由基因技术创造出克隆人一样。当然，目前机器人并没有像克隆人一样具有人的实际形象。因此，它更属于一个虚拟的世界，它是人类智慧创造出来的行动工具和计算工具。最近，我们常提到的ChatGPT，也就是人工聊天机器，它能够解决问题、思想问题，具有回答各种生活中面临的难题的功能，诸如回答考卷、撰写书信，甚至撰写论文、回答法律案件等。

　　你提出如何从儒学角度看待这些人工智能产品的属性和利弊，是一个非常重要的问题。目前来看，它是否形成人际关系五伦之外的第六伦或第七伦，很难做出决定性的回答。当然，在五伦之外，我们可否把和陌生人的关系看成是第六伦，这本身就是一个无定论的问题，如果我们可以和陌生人建立关系，陌生人也就从生人变成熟人，或者不同程度的熟人。对于如何处理这样的关系，就必须要参考那五伦的要求，因此不必另外设立所谓的第六伦。即使一个陌生人永远就是一个陌生人，譬如出现一个火星人，我们无法和他发展成为朋友关系，我们也无法完全理解他的行径，但我们仍然可以经过观察和试探，与其建立某种互动和互通关系，来消除彼此之间的关系距离，减少意外事件的发生。至于陌生人之间的关系，我们也只能从判断中去揣测，用我们自身知道的经验来加以推断，在试错的过程中获取教训，慢慢熟悉如何对待陌生人。

　　基于我对陌生人的分析，再说机器人。机器人是被人类创造出来的，我们最担心的是机器人具有超越的计算能力和行动能力，不能为我们控制，因此我们必须有一个对待它的态度，你说的第七伦就是这个意思。但实际上，和第六伦相比较，你说的第七伦其实更能为人接受，因为毕竟机器人的创造者是人，是基于人已有的知识和技术创造出来的。如果机器人能够自行成长，成为另外一种非人类所创造的机械，具有难以为人理解或掌握的能力，那么机器人事实上就是一个陌生人而已，我们对待机器人也就是对待一个陌生人而已。事实上，机器人是人类创造出来的机械工具，其行为和行为潜力本质上都掌握在人的技术知识之中，包括如何使机器人具有某一种能力、服从某一种规范、遵从某一种价值目标，以及如何遵从或如何进行机器的行为，都可以被人类最后规定和掌握。

　　如果我们要一个机器人具有儒家的伦理道德，我们就把儒家伦理的德性行为规则灌输到机器人身上，使它成为一个儒学的机器人，这并非不可想象。我们可以想象一个机器人懂得礼貌，懂得谦虚，能够善待老人，协助妇孺，这都是我们可以经过编程设计来完成的。与之不同，对于另外一个机器人，我们可以把道家的一些特征经过工程设计和编程设计植入机器人行为方式的表现之中，这也并非不可能，因此我们可以称这个机器人为道学的机器人。如此这般，我们如何对待机器人，以及机器人如何对待我们，便都掌握在人的手中了。当然这并不表示机器人不能有超越人类自身计算的能力或推演的能力，这也不意味着机器人是另外一种独立自主的人。机器人在本质上只是一个工具的存在，我们可以通过设计和实验来与之沟通，无论在哪一方面，机器人都不是一个独立的品种，却可以是一个有超能力的人类机械助手。

　　基于以上所说，儒学是否为一门“放之四海而皆准”的关系学，我的回答是：儒学本身的要求就是放之四海而皆准，而且我们能够通过儒学的智慧，来使陌生存在成为可以认知和管控的对象。这又如何难理解呢?事实上，不管是陌生人、机器人，对真实的人而言，所不能确定的是它们有无内在的感情和自觉。如果我们仔细分析这些概念，会发现这也并不是一个大问题。陌生人可以有陌生人的感情，我们不一定能够立刻掌握，但机器人并没有人的感情，纯粹由人的意志决定行动方式，如果不把机器人做成人形，或给予它一个人名，则机器人只是纯粹的方便人类生活的机器和工具而已。它所遵守的规则是我们赋予的，但它同时也遵守一个物质世界必须遵守的物理规则和生物规则，而这些规则也绝非人类生物学上的人的生命规则。

　　基于这样一个结论，便可以说，我们必须重视儒学中的五伦关系，五伦关系放之四海而皆准，而这个五伦关系不但可以用于人自身，也可以用于有人的形象的东西，以允许人的感情衍生。换言之，如果我们把机器人做成人形，甚至做成一个真人的形象，那就可能产生一种移情作用，把机器人代表的形象作为实现伦理的对象。但如果我们把一个人的形象（机器人）只是看成机器，而加以任意糟蹋和毁灭，则必然造成人类心理的一种冲突，不利于人与人之间关系的维护和保有，当然这是另外一个问题。

　　（成中英教授助理季露露女士对本次专访给予大力支持，专申谢忱。）