（1619～1692）　明末清初思想家、哲学家。字而农，号薑斋，湖南衡阳人。生于明万历四十七年九月初一日，卒于清康熙三十一年正月初二日。因晚年隐居衡阳金兰乡（今衡阳县曲兰乡）石船山下，被称为船山先生。

　　生平和事迹　王夫之出身于书香门第，父朝聘、叔廷聘、兄介之、参之都是饱学之士。他生活在一个阶级矛盾与民族矛盾交织的时代。10岁（1629年）时，北方爆发了李自成、张献忠领导的明末农民起义。王夫之20岁在长沙岳麓书院读书时，受明末结社之风影响，与旷鹏升等组织“行社”；21岁与管嗣裘等在衡阳组织“匡社”，慨然有匡时救国之志。24岁赴武昌应试，以《春秋》第5名中举人。冬，与其兄介之赴京会试，因农民军起义路途受阻，次年折返衡阳。不久，张献忠部进驻衡阳，曾邀王夫之兄弟以资辅佐，他们拒而逸走。崇祯十七年（1644）李自成攻入北京，明王朝被推翻，夫之作《悲愤诗》一百韵哀悼。

　　由于满州贵族入主中原，推行民族高压政策，民族矛盾便取代阶级矛盾成为当时社会的主要矛盾。顺治三年（1646），王夫之赴湘阴，上书章旷，请求联合农民军共同抗清，未被采纳。次年四月，他拟赴广西参加南明政权抗清，因路途受阻未果。五月，清军占领衡阳。其二兄参之、叔廷聘、父朝聘均于逃难中蒙难。顺治五年，王夫之与好友管嗣裘、夏汝弼、僧性翰等在南岳方广寺策划武装抗清未成，潜往肇庆永历帝行在。顺治七年任永历政权行人司行人介子。王夫之主持正义，由于小朝廷派别斗争险遭不测，被迫于翌年回湖南。为逃避清廷缉拿，先避居耶薑山，后又徙居零陵、常宁等地，变姓名，易衣著，自称傜人。他授徒讲学以谋生，讲《春秋》，论“夷夏之辨”；讲《周易》，期“出入于险阻以自靖”。

　　顺治十四年，清朝当局宣布“大赦天下”，王夫之结束流亡生活，居南岳莲花峰下续梦庵。顺治十七年（1660）定居衡阳金兰乡高节里，先后筑败叶庐、观生居、湘西草堂隐居，始终不与清朝当局合作。在隐居生活中，一方面教书授徒，以维持其艰苦生活，一方面深入进行学术研究，著述不辍。他力图通过对历代统治者，尤其是明代统治者成败得失的探究和传统学术思想的钻研，“哀其所败，原其所剧”（《黄书·后序》），“述往以为来者师”（《读通鉴论》卷六），为民族复兴提供理论依据。他自称治学以张载“正学”为宗旨，以“六经责我开生面”的创新精神，对中国传统文化，特别是儒家思想进行了全面、系统而深刻的反思，对前人的思想成果给以系统的总结。同时，出入佛老，“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”（《老子衍·自序》）。对于各派的观点，都不盲从，而是结合自己亲身实践和经验，加以折衷，“因而通之”（《庄子通·序》）。他写下了大量富有创造性见解的著作，内容涉及政治、经济、哲学、历史、文学等诸多方面。

　　学术观点　王夫之在政治、哲学和历史等方面的主要观点如下。

　　因时之极敝而补之　王夫之政治思想的特点，是从实际出发，“因时之极敝而补之”（《噩梦·序》）。其要者有以下数端。

　　①首重夷夏之防。王夫之将华夏族与夷狄之区别视为“天下之大防”。他认为这种区别是有客观基础的，即“所生异地”，地异则气质异，气质异则习俗易，因而“所知所行蔑不异”（《读通鉴论》卷十四）。他将夷夏之辨视为“古今之通义”，高于君臣之间的“一人之正义”或“一时之大义”。五帝、三王之所以“劳其神明，殚其智勇”，就是为了“绝夷于夏，即以绝禽于人”（同上）。对于王夫之这种夷夏之防的民族思想，学术界评价不一，但大多在指出其狭隘民族主义的同时，肯定其中所包含的民族自信、自强、自卫及坚持民族气节的合理因素。

　　②力主公天下。“公”包括民族的共同利益和老百姓的根本利益两个方面。他说：“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸。”（《读通鉴论》卷末）“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（《读通鉴论》卷十七）从这种认识出发，他认为对那些无法“保其类”和“卫其群”的君主“可禅、可继、可革”（《黄书·原极》）。他甚至认为，在战乱频仍民不聊生的年代，“苟有知贵重其民者”，亦可“许之以为民主”（《读通鉴论》卷二十七）。他还主张适当分权：“上统之则乱，分统之则治。”（《读通鉴论》卷十六）

　　③严以治吏，宽以养民。他说：“严者，治吏之经也；宽者，养民之纬也。”（《读通鉴论》卷八）主张对贪官污吏予以严惩，而要减轻对人民的压迫剥削。认为执法时对百姓要贯彻“宽”“简”的精神：“夫曰宽，曰不忍，曰哀矜，皆帝王用法之精意，然疑于纵弛藏奸而不可专用。以要言之，唯简其至矣乎！”（《读通鉴论》卷二十二）减轻对人民的剥削，就要厚制民产，使“有其力者治其地”。他从土非王者所得而私的观点出发，主张“有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒畴”（《噩梦》）。王夫之虽没有摆脱重农抑商的传统思想，但他还是看到了商业“流金粟，通贫弱之有无”的作用，认为大贾富民国之司命。主张“惩墨吏，纾富民，而后国可得而息也”（《黄书·大正》）。另一方面要“宽其役，薄其赋，不幸而罹乎水旱，则蠲征以苏之，开粜以济之”（《读通鉴论》卷十九）。王夫之的这些思想，反映了他对人民困苦的同情。

　　④主张刑法教化相辅相成。王夫之继承了儒家重德慎刑的思想。他认为统治者只要先之以教化，再辅之必要的刑法，就可以做到“律简而刑清，刑清则罪允，罪允则民知畏忌”（《读通鉴论》卷四）。他提出：“继于其乱，先以刑禁；继于其治，终以德化。”（《黄书·大正》）这说明刑法与德化各有各的作用，二者不能互相取代。

　　以乾坤并建为宗　王夫之的哲学思想的特点，集中地体现在主张“以乾坤并建为宗”（《周易内传·发例》），将朴素唯物论与朴素辩证法有机地结合在一起，达到了中国古代朴素唯物论思想发展的最高峰。其要点有以下数端。

　　①太虚一实。王夫之在《思问录·内篇》中说：“太虚，一实者也。”即认为世界的本体是一种实在，这种实在就是“气”。所以他说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”（《张子正蒙注·太和篇》）这表明，王夫之在论证其本体论时，也是坚持“以乾坤并建为宗”，因为乾即阳，坤即阴。他说“阴阳者气之二体”，正是指“乾坤并建”。王夫之指出，老子以天地为橐籥（风箱），动而生风，是虚能于无生有，但风箱不鼓动则气不出，“然则孰鼓其橐籥令生气乎”？王夫之认为“无能生有”的观点必然导致对超自然主宰的承认，因为它将“可见谓之有，不可见遂谓之无。其实动静有时，而阴阳常在，有无无异也”（同上）。“阴阳常在”说明了气（物质）的永恒性，与“无能生有”的观点相对峙。

　　②理在气中和无其器则无其道。王夫之在气一元论的基础上，批评了将“理”或“道”说成是在“气”和“器”之前或之外而存在的唯心主义观点。他指出，气是阴阳变化的实体，理则是物质变化过程呈现的规律性。“理即是气之理，气当得如此便是理”，说明理是气中所包含的一种必然性，气外无虚托孤立之理（《读四书大全说》卷十）。至于道与器的关系，王夫之认为“天下惟器而已矣，道者器之道”。与“无其道则无其器”相反，他主张无其器则无其道，不同的时代有不同的道，不同的事物也有不同的道。“据器而道存，离器而道毁。”（《周易外传·大有》）人们要认识和把握道，就必须“尽器”，“尽器则道无不贯”（《思问录·内篇》），说明只有通过对具体事物的认识，才能把握一般规律。

　　③动静者气之二几和变化日新。王夫之认为气本身就是阴和阳两个对立方面的统一体，即矛盾是普遍存在着的：“阴阳之消长隐见不可测，而天地人物屈伸往来之故尽于此。”（《张子正蒙注·太和篇》）这说明矛盾双方力量的消长，是一切事物发展变化的原因（“故”）。王夫之肯定乾坤并建，但认为矛盾双方又非“截然分析而必相对待之物”（《周易外传》卷七）。一方面，矛盾双方“必相反而相为仇”，即互相对立和斗争；另一方面，“相反而固会其通”，即又互相依赖和互相转化。这种斗争性与同一性的统一，即“合二为一者，既分一为二之所固有”。由于他正确解决了矛盾双方对立与统一的关系，所以才能正确回答物质自己运动的问题。他讲“动静者气之二几”，即指气（物质）本身具有运动的契几。他反对“禁动”的形而上学，认为运动是绝对的：“太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。”（《周易外传》卷六）王夫之强调运动的绝对性，反对“废然之静”，即绝对静止的观点，但并不否认静止的存在及其作用。他指出：“静者静动，非不动也。”这种静止是事物存在的必要条件：“动而成象则静。”绝对运动与相对静止的辩证统一，导致事物变化日新的发展。发展既有“因量为增”的渐变，也有“散灭”的质变。推故而别致其新，这是事物发展的客观规律；“守其故物而不能日新”，则“亦槁而死”。

　　④言必征实和行可兼知。王夫之主张“言天者征于人，言心者征于事，言古者征于今”。他还利用中国传统的己、物范畴并改造佛教的“能、所”范畴，来说明认识过程中的主体与客体关系。他认为“能”即“己”，“所”即“物”。佛教的错误不在于提出能、所范畴，而在于“消所以入能”，即将客体溶化在主体之中；“而谓能为所”，即将主体说成是客体。他认为要正确认识客观事物，就必须“因所以发能”，即认识必须从客观实际出发；能必副其所，即认识必须符合客观实际。王夫之继承了张载的见闻之知与德性之知的概念，认为作为感性认识的见闻之知只能“止于已见已闻，而穷于所以然之理”；而作为理性认识的德性之知，则能“循理而及原，廓然于天地万物大始之理”。但他认为德性之知又不能脱离见闻之知而存在，“人于所未见未闻者不能生其心”，“闻见皆资以备道”。在知行关系上，王夫之既反对程朱的知先行后，也反对王守仁的知行合一。他认为知行各有不同的作用，正因为作用不同，才能知行相资：“同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”（《礼记章句·中庸衍》）从而把知行关系作为对立统一的定理来认识。知行虽然是“并进而有功”的，但从认识的来源上讲，行要高于知，“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”；“行可兼知，而知不可兼行”。

　　⑤依人而建极。在天人关系上，王夫之十分重视人的作用，“自然者天地，主持者人”，主张“依人而建极”。他认为人在自然界（天）的面前，不是无能为力的，而是可以“相天之不足”，不仅“君相可以造命”，而且“一介之士，莫不有造”。这种“造命”表现在两个方面：一方面，是把握天命，不断提高主体的性格修养和生命能力。人性虽然是受之于天的，但决不是“一受成侀，不受损益”的，相反，而是“命日受则性日生”“日生而日成”的，它“未成可成，己成可革”。因此，人们必须“自强不息”，择善固执，使自己的“性”臻于完善。人性的可变性，还表现在人的认识器官和生理机能上，如“目日生视，耳日生听，心日生思”，因此人们必须“竭天成能”，便可以做到“天之所死犹将生之，天之所愚犹将哲之”（《续春秋左氏传博议》卷下）。另一方面，要克服“任天无能”的宿命论思想，把握社会历史发展规律，改造社会，创造历史，使“天之所无犹将有之，天之所乱犹将治之”。

　　述往以为来者师　王夫之十分重视历史的研究，认为“所贵乎史者，述往以为来者师”，研究历史的目的在于把握历史发展中带规律性的东西，以为“经世之大略”。其历史观要点有以下数端。

　　①反对泥古过高而菲薄方今。王夫之肯定历史是进化发展的。他指出，中国古代，轩辕以前“犹夷狄”，太昊以上，“犹禽兽”。当时的人既不能“全其质”，又不能“备其文”，“亦植立之兽而已”。三代以来，随着文明的进步，特别是“孔子垂训之后”，老百姓中虽“不乏败类”，但与三代以前“政教未孚之日，其愈也多矣”。他反对邵雍分古今为道、德、功、力之四会，认为如果按这种分法，“帝王何促而霸统何长”。他斥责这种历史倒退论是“泥古过高，而菲薄方今以蔑生人之性”。

　　②主张理势合一。王夫之肯定历史发展有其内在规律性，即“理”；在这种规律的作用下，历史发展必然出现一种内在的紧张和趋势，他称之为“势”。“凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。”理与势的关系犹如理气关系，“始之有理，即于气上见理；怠已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理”。王夫之认为，历史发展的规律是不以人们的意志为转移的。他以郡县制取代封建（分封）制为例，说明这是“势之所趋，岂非理而能然哉？”他还认为，历史的必然性又是通过个别历史人物的偶然性活动来实现的。秦始皇“以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公”，即其证。这表明，他对历史发展过程中的必然性与偶然性关系有较深刻的理解。

　　③主张即民以见天。王夫之指出：“势字精微，理字广大，合而名之曰天。”（《读四书大全说》卷九）但是这种天是看不见摸不着的，“故圣人所用之天，民之天也”。“民之天”，即《尚书》所说的“天视自我民视，天听自我听”。因此他主张“征天于民”，“即民以见天”，从而为重民的民本思想奠定了理论基础。要重民，就必须“成其声色，以尽民之性”；“审其声色，以立民之则”。由此导出了他的理欲合一思想。他反对存理灭欲，认为“食色者，礼之所丽也；利者，民之依也”，都是不可“屏绝”的。他主张正确处理天理与人欲的关系：“人欲之各得即天理之大同，天理之大同无人欲之或异”。

　　著作及其影响　王夫之著述宏富，有目可考者约100种，400卷左右。其主要著作，在政治经济方面有：《黄书》《噩梦》等。在哲学方面有：《张子正蒙注》《思问录》内外篇、《周易外传》《周易内传》《尚书引义》《读四书大全说》《老子衍》《庄子通》等。在史学方面有：《读通鉴论》《续春秋左氏传博议》《宋论》《永历实录》等。在文学方面有：《诗广传》《薑斋诗话》《古诗评选》《楚辞通释》等。

　　王夫之的著作生前刊行者，只《漧涛园集》一种，早佚。他逝世后，其子王敌在湘西草堂刊刻10余种著作，也流传甚少。乾隆年间四库开馆后，将《周易稗疏》《周易考异》《尚书稗疏》《诗经稗疏》《诗经考异》《春秋稗疏》6种录入《四库全书》，将《尚书引义》《春秋家说》存目，同时查禁9种。嘉庆年间，民间陆续有所刊刻。第一次以《船山遗书》名义刊刻王夫之著作者，是道光二十二年（1842）湘潭王氏守遗经书屋，收著作18种，150卷。同治四年（1865），曾国藩、曾国荃在南京设局刊《船山遗书》（通称：“金陵本”“曾刻本”），收王夫之著作56种，288卷。从此，其著作在近代广为传播，并为士人所推崇。清末很多进步思想家受其思想影响，或主张维新变法，或主张种族革命。谭嗣同称：“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已矣。”（梁启超：《清代学术概论》〈七〉）1914年，刘人熙在长沙创立船山学社，举办学术讲座，出版《船山学报》，研究、宣传王夫之思想，当时在长沙读书的毛泽东等人亦常去听讲。1921年中国共产党成立之后，毛泽东还利用船山学社创办湖南自修大学，为革命培养了一批人才。1933年，上海太平洋书店重印《船山遗书》（通称“太平洋本”），较曾刻本原刻增多12种。1962年，湖南、湖北在长沙联合召开“纪念王船山逝世270周年学术讨论会”。进入80年代，船山学研究更加深入发展。1982年召开了“纪念王船山逝世290周年学术讨论会”。在此前后，湖南恢复船山学社，出版《船山学报》（后改《船山学刊》）。岳麓书社从1988年开始重新编辑出版《船山全书》。新版《全书》充分利用近数十年来收集的多种王夫之著作的稿本或抄本，补正了曾刻本的删改、错讹、衍倒，同时收入了近10多年来收集的数万字王夫之著作的佚文、佚诗，校勘精审，内容较全。新版《全书》按经、史、子、集编排，分装16册。近10多年来，国内出版王夫之思想研究专著、论文集20余种。1992年在湖南省衡阳市召开了“纪念王船山逝世300周年国际学术讨论会”，“船山学”不仅成为国内学术界研究的热点之一，而且已经逐步走向世界。