（1891～1962）　中国现代哲学家、思想家。原名嗣糜，行名洪驿，字希彊，参加留美考试时改名适、字适之。安徽绩溪人。因其思想和著作，是现代中国一个相当复杂而又影响颇大的历史人物。

　　生平　胡适出身于一个绅商家庭，自幼攻读“程朱之学”，接受传统教育。1904～1910年间在上海梅溪学堂、澄衷学堂和中国公学求学，受严复和梁启超等人影响，开始接触西方学术文化。1910年赴美国留学，先入康奈尔大学农学院，1912年转入文学院学习哲学和文学，渐渐对杜威派的哲学发生了兴趣。1915年暑假，经过对实用主义做了一番系统的阅读和研究之后，决定转入哥伦比亚大学攻读博士，师事J.杜威，从此成了实用主义的忠实信仰者。用英文写成《先秦名学史》的博士论文，获哲学博士学位。1917年初在《新青年》上发表《文学改良刍议》，对新文化运动起了积极作用。同年回国任北京大学教授，加入《新青年》编辑部，撰文反对孔教和封建贞操观念，宣传个性自由、民主与科学，提倡白话文，发动文学革命，为当时新文化运动的著名人物。1919年2月，出版《中国哲学史大纲》（卷上），此为近代第一部用西方科学观点和方法整理中国古代哲学遗产的著作，令当时学术理论界瞩目，颇有影响。“五四”时期，发表了《多研究些问题，少谈些主义》一文，目的在于反对马克思的革命学说在中国传播，主张用“一点一滴的改良”方法解决一切社会的问题。因此，与李大钊、鲁迅等人发生分歧。1922年，创办《努力周报》，主张“好人”政府和“省自治的联邦制”。1925年参加段琪瑞策划的“善后会议”，与孙中山倡导的国民会议对抗。1928年，任中国公学校长，并主编《国学季刊》，提倡“整理国故”，又参与筹备中央研究院。1931年“九·一八”事变后，又办《独立评论》，支持蒋介石“攘外必先安内”的政策。1938年出任驻美大使，1942年被聘为行政院高等顾问，但未回国就职。1946年任北京大学校长，同年参加国民大会，为大会主席团成员。1949年4月离上海去美国，在途中写成《自由中国》的发刊辞。居美期间，虽继续著述和发表演说，但景况凄冷，甚不得意。1954年任台湾“光复大陆设计委员会”副主任委员。1957年被选任为中央研究院院长。1958年4月正式离美返台湾。1959年台湾发生《自由中国》事件，胡适的文章遭到围攻。不久又卷入所谓“总统连任”问题的政治漩涡，致身心交瘁。1962年2月24日因心脏病猝发而死。终年72岁。

　　哲学思想　胡适是美国实用主义在中国的主要传播者，其哲学理论主要集中在对杜威实验主义的介绍和解释上。他与杜威一样，否认有独立于经验和感觉之外的客观存在，认为“实在”是依赖于人的感觉而存在的东西，是经过人改造过的，或者说宇宙是经过人们创造的功夫的。他认为不存在唯物论与唯心论的区别，因为实用主义以纯粹经验论为其哲学基础，以为经验就是生活，“经验乃是我对付物、物对付我的法子”，就是对付人类周围环境，并以思想作为应付环境的最重要的工具，故不存在哲学的基本问题。由此出发，而认定一切科学规律亦非客观存在的如实反映，而是主观的思维虚构，是一些最适用的假设，凡能产生适合主观需要的效果的即是真理。他说：“真理原是人造的，是为人造的，是人造出来供人用的，是因为他们大有用处所以才给他们以‘真理’的美名的。我们所谓真理，原不过是人的一种工具。”（《实验主义》）在社会历史观上，胡适坚持多元历史观，即决定社会存在的因素和社会发展的是多元的，既有政治的、经济的、文化的、道德的等等原因，同样承认思想知识等事也都是“客观的原因”，也可以变动社会，解释历史，支配人生观。胡适与其老师杜威一样，更强调实用主义是一种方法论。分两步说：①历史的方法，又称“祖孙的方法”，即从来不把一个制度或学说看做一个孤立的东西，而是抓住它的原因和效果，这种带有评判精神的方法是最公平也是最严厉的。②实验的方法，即注重从具体的事实与境地下手，一切学理都只是待证的假设，实验是真理的唯一试金石。由此胡适更进一步发展为“大胆的假设，小心的求证”的思想方法。应该承认，这类哲学方法限定在一定范围内，还是有可取之处的，对中国传统的旧思想方法来说是一个进步，因此有比较广泛的影响。

　　整理国故　胡适极力提倡整理国故。他所谓的“国故”是指“一切过去的文化历史”（《国学季刊发刊宣言》）。他的最大贡献在于把整理国故当做新思潮的一个口号，当做对于旧有文化的一种积极态度，当做再造文明的一种手段，因而与封建守旧派的“保存国粹”论有着根本的不同。那么，何谓“整理国故”？“就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。”（《新思潮的意义》）他认为整理国故是要与历史的因袭和传统作战，要用科学的精神和方法来重新估定一切旧文化的价值，要仔细分清“国粹”与“国渣”，要各家都还他一个本来真面目和真价值。他主张治史要从疑古精神和考信的态度出发，“宁可疑而过，不可信而过”（《对顾颉刚的〈古今伪书考·跋〉的批语》）。这种疑古与考信的精神，对待古代历史文化既非盲目崇拜，亦非全盘否定的态度，是“五四”时代思想解放的一种表现。依此观点和方法，胡适在考证“井田制”“禅宗史”“水经注案”和《水浒传》等小说方面，所取得的成果，是值得肯定的。

　　文化观和儒学评价　胡适自从投身于“五四”新文化运动起，即面临东西文化的抉择，亦必相应决定其如何评价儒学的问题。起初，他曾以勇猛的姿态对“孔家店”做过一定程度的冲击。以西方资产阶级的观点和方法，批判封建专制政治和家族制度，揭露封建礼教和伦理纲常的虚伪本质。他发表《易卜生主义》《贞操问题》等文，反对包办婚姻、妇女守节，提倡妇女解放、男女平等。反对“语必称孔孟”的封建教条，主张以科学方法对待儒家经典。他发表《中国哲学史大纲》，敢于率先打破一向尊儒为正统，奉孔丘为“至圣”的传统训示，而以“平等的眼光”评价孔子和儒学。这些见解在当时有一定解放思想的进步作用。

　　其次，由于胡适深受西方的教育和薰陶，对西方文化极为崇拜，故在中西文化论争中，成为西化派的著名代表。他针对所谓西洋人重物质文化，是低级的人生，中国人重精神文化，是高级的人生的种种论调，指出：任何文化都包含物质和精神两方面的因素，没有纯物质或纯精神的文化，因此把各民族的文化区分为物质的与精神的两种类型是荒谬的。还进一步指出：“精神的文明必须建筑在物质的基础之上。提高人类的物质享受，增加人类物质上的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走。使人们不至把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求。”（《我们对于西洋近代文明的态度》）他认为西方从中世纪黑暗中解脱后，发展成熟的近代文化，主要特点就是科学精神、工业化和民主政治，而这些正是东方民族所缺乏的。他批评有人把中国古圣先贤关于道德、人生理想的一些信条当做至高无上、具有永恒价值的抽象原则，认做中国所独有的至宝，以此作为抵制西方文化的武器，这是错误的。事实上，中西文化的不同，并非“根本路向”不同，而是进步之程度不同，后来时日久远，就变成两种根本不同的文化了。胡适的错误在于批判文化保守主义和宣扬西方文化的优越性时，走向另一个极端。认定中国几乎在各方面都表现出不能适应现代世界，中国的民族文化必需按照西方的榜样来一番彻底的改造。甚至认定中国文化的落后是自己不争气，“自己要认错”，“必须承认我们自己百事不如人”，因而教训中国人不要怕丧失我们自己的民族文化，所以他完全赞成陈序经先生的“全盘西化论”。虽然后来又改口说要让中国的文化实现“充分的世界化”，但其实质是一致的。这些都表明他在文化问题上的民族自卑感和虚无主义的倾向。

　　胡适对待孔子和儒学的态度与其文化观有密切关系。尽管他当年曾以反孔战士的姿态驰骋在新文化的战线上，其所追求的是思想的解放，是以革命的手段反对历代封建统治者几经改造加工的孔教，是要打倒那愚弄和禁锢人民思想的孔丘偶像，但这不妨碍他尊崇作为大思想家的孔子、孟子和朱熹等儒家人物，主张给孔子等人和儒学以科学的评价。其所撰《说儒》就是给孔子一历史地位，总结了孔子的伟大贡献。又写《我们今日还不配读经》，说明对于儒家经典要用科学方法去研究它，而不应该“在今日妄谈读经”。其《写在孔子诞辰纪念之后》《论六经不够作领袖人才的来源》两文，也可以说是坚持反对盲目尊孔的皇皇之论，指出“这二十年的一点进步不是孔夫子之赐，是大家革命的结果，是大家接受了一个新世界的新文明的结果”。

　　著作　胡适一生著作极富，创获甚多，主要有：《先秦名学史》《中国哲学史大纲》（卷上）、《人权论集》《戴东原的哲学》《白话文学史》）（上卷）、《淮南王书》《中国中古思想史的提要》《胡适文存》《胡适论学近著》、日本人柳田圣山主编的《胡适禅学案》、台北文星书店出版的《胡适选集》、台北胡适纪念馆影印《胡适手稿》等。

　　《清代学者的治学方法》　胡适撰。原题《清代汉学家的科学方法》，发表于1919年至1921年《北京大学月刊》第1卷5、7、9期。后收入1921年12月上海亚东图书馆《胡适文存》一集卷二，又收入1927年群学社出版《国学讨论集》二集。全文8章，据作者自述：第一至六章作于1919年8月，第七章作于1920年春间，第八章作于1921年11月，“相隔日久，中间定有不贯串之处。将来有暇时，当细细修正”，可见作者对本文相当重视。第一章，作者简述科学方法在欧洲兴起和形成的过程。谓终于将演绎与归纳统一起来，这是由于高谈方法的哲学家和发明方法的科学家终于紧密结合的结果。第二章指出中国哲学在宋代复兴之初，宋儒即以“格物”做方法论，即物穷理乃归纳法，然因科学工具不够，无科学应用，又不求实用，故无有科学的成绩。而且，“不役其知”的格物是被动的观察，没有假设的解释，亦不用实验的证明，故无有科学的发明。第三章进一步剖析程朱与陆王在方法论方面的异同得失，并做出结论谓程朱的“格物”乃是被动的归纳法，陆王以良知做标准来解脱“传注”的束缚，此是中国学术史的一大转机。“解放后的思想，重新又采取程朱的归纳精神，重新经过一番‘朴学’的训练，于是有清代学者的科学方法出现，这又是中国学术史的一大转机。”第四章，认为中国旧有的学术只有清代的朴学确有科学精神，它有文字学、训诂学、校勘学、考订学，其坚决摈弃宋儒以主观见解来篡改、曲解古书古文的弊病，主张研究古书需有物观的证据，把假设和举例证结合起来，“故他们的方法是归纳和演绎同时并用的科学方法”。第五章，专门举钱大昕考定古今音变迁的成果，以证其研究文字学、音韻学所表现的科学精神。自顾炎武至章炳麟，莫不如此。第六章，全章专举训诂学的例证。谓：“清代讲训诂的方法，到王念孙、王引之父子两人，方才完备。二王以后，俞樾、孙诒让一班人都跳不出他们两人的范围。”第七章，再举清代校勘学作例。指出校勘学的方法可分根据和评判两方面，而清代校勘学不是头绪纷繁，而是真有条理的科学。第八章，最后做出归结，也是作者颇具影响的一段名言，即：“他们用的方法，总括起来，只是两点：①大胆的假设，②小心的求证。假设不大胆，不能有新发明。证据不充足，不能使人信仰。”“如果一个假设是站在很充分的理由上面的，即使没有旁证也不失为一个很好的假设。但他终究只是一个假设，不能成为真理。后来有了充分的旁证，这个假设便升上去变成一个真理了。”这段名言是作者以实验主义立场来解释朴学家的方法，即肯定清代朴学方法“实事求是”“无证不信”的精神，又指出其不能应用实验手段的弱点。同时反映作者认为清代学者治学都是“大胆的假设”，这未免是对考据学派的曲解；又忽视“求证”方法中的数学论证和逻辑推理，有明显的片面性。

　　《戴东原的哲学》　胡适著。原载北京大学《国学季刊》1925年12月第2卷1期。1927年上海商务印书馆出版单行本，1968年台湾商务印书馆二版重印，又收入1966年6月25日台北文星书店出版《胡适选集》述学分册。是书第一部分为“引论”，指出近世哲学的遗风起于北宋，盛于南宋，中兴于明代中叶，至清则忽然消歇。因自顾炎武以下，学术转向，哲学衰微，其表现是以颜元、李塨为代表掀起“反玄学”的革命。一是攻击那谈心说性的玄学之趋势，一是攻击那先天象数的玄学之趋势，以致造成人们极端轻视宋明理学的破坏作用。其建设方面的趋势，一面注重实用，一面注重经学，用实用来补救空疏，用经学来代替理学。故“从颜李产生一种新哲学的基础，从顾以下经学产生一种做学问方法，戴东原的哲学便是这两方面的结婚的产儿”（《戴东原的哲学·引言》）。因颜元的主张“是一种很彻底的实用主义”，强调“正德、利用、厚生”，亦为当时政治空气所不容，但其功绩是巨大的。第二部分为“戴东原的哲学”。认为，戴震最特异之处在于认清了考据名物训诂并非最后目的，只是一种“明道”的方法，故其不甘心于考据，实为哲学家。其提出“空所依傍”，表明其唯求其是。书中对戴震的“天道即气化流行”“气化生生不已”“气化的流行与生生是有条理的”等哲学命题做了高度的肯定。提出戴氏在哲学上的最大贡献就是他的“理论”。胡适在书中说道：“理是事物的条理分理。颜李还不曾充分了解这个纪义，到了戴手里方才成为破坏理学的武器，又成为新哲学的基础。”胡还将戴震与边沁、弥尔的乐利主义相比拟，以为其目心在于“要谋最大多数的最大幸福”，敌对宋儒排斥人欲、“以理杀人”等做了无情的批判，但又把此批判归结为所谓“科学的人生观”。第三部分为“戴学的反响”。认定戴的后学，继承戴的经学、音韻学、古制学等有之，“传其哲学者竟没有人”。对洪榜、程晋芳、段玉裁、章学诚、翁方纲、姚鼐、凌廷堪、焦循、阮元、方东树等人与戴的学术渊源和思想论点做了评述。书末的“附录”有：《原善》《孟子字义疏证》《彭绍升与戴东原书》《戴东原答彭绍升书》。

　　《说儒》　胡适撰。原发表于《历史语言研究所集刊》1934年第4卷3期。又收入上海商务印书馆《胡适论学近著》第一集，1935年12月初版，后相继再版和三版。此文从如下诸问题进行论述：①认为章炳麟的《原儒》所谓儒有三科，关“达”“类”“私”之名，儒是从一个广义的包括一切方术之士的“儒”，后来竞缩小到“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”的狭义的“儒”，这是有开山之功的创说。但此说有弱点，必需修正、补充和引申。②论儒是殷民族的教士。儒的古义指柔，术士之称。从人，需声。据《说文》《广雅释诂》《韩诗外传》，儒的第一义是一种穿戴古服、外貌文弱迂缓之人，据推想当指殷之遗民。殷人的文化乃宗教的文化，殷商灭亡后，“商之名起于殷贾，儒之名起于殷士”，殷士遗风为古服古言，犯而不校，与基督教不抵抗的训条出于亡国的犹太民族的哲人耶稣似有同样的历史原因。证据有二：一见《正考父鼎铭》有“一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮。”此为亡国遗民忍辱负重的柔道人生观；二见《墨子·非儒篇》《论语》等典籍记载儒的宗教行三年之丧制，乃是“殷礼”，并非儒家所刨。③论儒的治丧相礼的职业。据《周易》的“需”卦，可推测最初只有一个“需”，而后始有从人的“儒”字。从卦爻辞的种种描写，似可知儒的生活是很贫穷的，“陷于饥寒，危于冻馁”，是不耕而食的寄生阶级；其既颇受人轻视，却又有倨傲的遗风；其职业是一种宗教职业，熟悉礼乐，为他人治丧相礼。故儒就是殷民族的教士，逐渐成为殷周民族共同的教师。④论孔子是应运而生的圣者。认为殷亡后始终保存民族复兴的梦想，渐渐形成一“救世圣人”的预言，如同希伯来民族的“弥赛亚”降生救世的悬记，后引起耶稣领导大运动一样。《商颂·玄鸟篇》即是此预言诗，而孔子即是一个五百年应运而兴的圣人，从《论语》《孟子》关于孔子的记述和称颂即可验证。⑤论孔子的伟大贡献。认为所以能中兴五六百年受人轻视的儒，是因为他将殷商民族的部落性的儒扩大到“仁以为己任”的儒，大胆冲破民族界限而宣言“吾从周”。又认为，他将柔儒的儒改变到刚毅进取的儒，此为“振衰而起懦”的大事业，亦是孔子的新儒教。⑥论老子是正宗的儒。指出先秦思想家都应归于儒墨两大系之下。老子也是儒，其教义代表儒的古义，孔子问礼于老聃、孔子述老聃论丧礼之事等传说和记述，足见老子代表儒的正宗，而孔子则已超越而为新儒。胡适此文刊出后，引起史学界的注视，相继发表一些文章探讨，如：李源澄著《评胡适说儒》，载《国风》半月刊；贺次君著《说儒质疑》，载《史学论丛》；汤向奎著《读说儒》，载《益世报》；最重要的一篇是郭沫若所著《质问胡适》，载《中华公论》，后改名《驳说儒》，收进《蒲剑集》《青铜时代》。