（1865～1898）中国近代政治家、思想家。字复生，号壮飞，又号华相众生、寥天一阁主等。湖南浏阳人。

　　生平和著作　谭嗣同出生于封建官宦家庭，自幼受正统儒家教育，但他鄙视科举，好经世致用之学，并喜爱西方传入的自然科学。青壮年时代曾多次漫游南北，对中国社会情状、民间疾苦有所了解。甲午战争失败，使他深受刺激，从此走上学习西方、变法维新的道路，并迅速成为维新派中的激进分子。光绪二十一年（1895）秋，赴北京晤康有为，未遇，但从梁启超处受到康有为思想的影响。次年春又北上访学，受到各种思想的复杂影响。这年夏，以候补知府身份到南京候官，结识佛学大师杨文会，从杨学佛学。维新运动兴起后，谭嗣同在湖南先后参与创办、组织浏阳算学社、《湘报》《湘学报》、时务学堂、南学会、群萌学会等，并筹划兴办实业，成为湖南维新派的中坚。“百日维新”期间，奉光绪皇帝诏赴京，以四品卿衔军机章京身份参予新政筹划。慈禧太后发动政变后，谭嗣同拒绝出走，表示愿以自己的牺牲唤醒国人，推动维新事业。不久被捕，在京英勇就义，为戊戌死难六君子之一。

　　谭嗣同的著作，生前曾出版数种，其余死后陆续出版。主要有《仁学》《石菊影庐笔识》《壮飞楼治事十篇》以及与师友欧阳中鹄、贝元微的书札等。1954年三联书店编辑出版了《谭嗣同全集》，1981年经增订重编，改由中华书局出版。

　　《仁学》 谭嗣同的代表作。共2卷50篇。前有《自叙》及《仁学界说》。因当时台湾刚割让于日本，故借台湾人之口抨击清朝政府，又名《台湾人所著书》。约撰于清光绪二十三年（1897）春。生前有稿本在少数友人中传观，未刊行。光绪二十五年由梁启超主编的《清议报》、唐才常主编的《亚东时报》同时连载。后有多种单行本流传。现收入中华书局1981年出版的《谭嗣同全集》。

　　《仁学》的哲学思想很驳杂。它开宗明义宣布：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”又从西方自然科学中引入以太（Ether）这一概念，并认为它是原质（化学元素）之原。但通观全书，以太乃是仁的代称。谭嗣同所以借助以太，是为了证明仁无所不在，并能将天地万物人我联为一体。认为“通”是仁的根本属性，借以说明人心彼此相感、相通，最终得出可以以心力挽救劫难的结论。在《仁学》中，谭嗣同歌颂变化日新，宣传“三世”进化，但他夸大事物的变动不居，最终走向否认事物间差别界限的相对主义。在认识论上，《仁学》具有不可知论的倾向。

　　《仁学》对以三纲为核心的旧礼教进行了猛烈抨击，发出了冲决网罗的呼声。认为君为末民为本，要求父子平等、男女平等，控诉了旧礼教对妇女的压制摧残。对古代的五伦做了分析，指出五伦中只有朋友一伦体现了平等、自由、自主的精神，主张以朋友之道作为其他四伦的准则。在《仁学》中，谭嗣同又对仁做了新解，赋予它博爱、平等的新内容。进而宣称，其他一切传统德目均从属于仁，为仁所派生，仁乃是人际关系的唯一准则。这些都表明了他试图以新道德取代旧道德的愿望要求。

　　在《仁学》中，谭嗣同不仅严厉抨击君主专制，而且公开揭露了清朝政府对内奴役人民，对外投降卖国的罪行。对清朝政府执行的民族压迫政策表示愤慨，一些文字表示了对革命的同情、向往。在经济上，《仁学》主张学习西方，广泛使用机器，兴办近代工矿交通，发展资本主义经济。反对消极的“节流”“崇俭”，认为“开源”更为重要。

　　《仁学》公开发表后在思想界引起很大震动，对一些革命派人士也有影响。邹容的《革命军》等革命派的论著曾摘引过《仁学》的文字，用以宣传反清革命。

　　经学思想　谭嗣同好今文经学，推崇龚自珍、魏源的学术。赞同康有为关于西汉末年学者刘歆篡改儒家经书的说法，认为《论语·述而》中的“述而不作，信而好古”即是刘歆所窜入。但他认为，孔子学说的真意和精髓被歪曲、阉割并不自刘歆始，而是始于荀子。谭嗣同认为，要求改制、提倡民主平等才是孔子学说精华，而萄子尊君权，又以“伦常”为孔子学说之根本，所传完全是孔子的据乱世之法。自此以后，孔子学说精华尽失，所存只是其“粗迹”。秦汉以来，叔孙通、刘歆、韩愈、孙复以及宋明理学家所传皆是荀子的学说，所以，他得出了中国两千年来之学皆荀学的结论。他认为，这两千年中，尚能体现孔子学说真精神的只有黄宗羲的《明夷待访录》和王夫之的著作。其余多是冒孔子之名，削孔子之道。基于上述估计，他盼望中国出现西方马丁·路德式的人物，对儒学进行改造。由于深受佛学的影响，谭嗣同所做的儒学改造工作，不仅是融西学入儒，而且又融佛学入儒；既强调儒学与西学的相通，又强调儒学与佛学的相通。这是谭嗣同儒学改造的特色。

　　哲学思想　谭嗣同的哲学思想以1896为界，前后明显不同。在此之前，他受张载、王夫之思想以及西方近代自然科学的影响，具有唯物主义倾向。他认为，天即是气，不断运动的元气充满宇宙，凝聚为各种物质元素，然后形成万物和人。关于理气关系，他主张理在气中，理不离气，并批判佛家的唯心主义和各种世俗迷信。但他1896年北游访学后，又得出了心最真实、心力最为伟大的结论，并试图“以心度一切苦恼众生”。次年撰成《仁学》一书，集中阐述了上述思想。在《仁学》一开头他即宣布：“仁为天地万物之源。”又从西方近代自然科学中引入“以太”（Ether）概念作为仁的代称，借助“以太”证明仁无所不在，并能将天地万物人我联为一体。认为仁的根本属性是“通”，力图说明众人之心彼此相感、相通，最终得出可以通过发扬、增进心力挽救世间灾难的结论（见仁即以大）。

　　谭嗣同以进化论和西方近代自然科学知识充实了中国古代的变化日新思想。认为不论是自然界还是人类社会都是不断向前发展进化的，进化永无止境。只有不断变化日新，天地万物才有生命力，否则将归灭绝。基于上述认识，他痛斥了反对变法维新的顽固派，论证了变法维新的必要和合理。但是，他只看到运动变化绝对性的一面，而没有看到事物在运动变化过程中相对静止的一面。他夸大了事物的变动不居，认为事物都是瞬息万变，没有相对稳定性和质的规定性。他最终走向了否认事物间差别界限的相对主义。

　　在认识论上，谭嗣同认为以人类有限的感官去认识无限的世界是不可能的，并否认人的感觉的真实可靠。又认为，既然外物的性质是相对的、无从区别的，因此根本无法认识，最后得出了客观世界不可知也不必去知的消极结论。

　　两千年来之学皆荀学 谭嗣同对中国两千年来学术思想和儒学所做的总体性结论。语见其所著《仁学》之二十九：“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”

　　谭嗣同认为，孔子之后儒学分为两大支，一支由曾参传子思，至孟子而绝；一支由子夏传田子方，至庄子而绝。苟子名为继承孔子，实际上是冒充孔子之名，败坏孔子之道。这是因为苟子法后王，尊君权，喜言“政刑”，为统治者继续制造束缚压制人民的工具。荀子之学传于李斯，造成秦的残暴统治。后来，汉高祖与叔孙通、王莽与刘歆、唐太宗与韩愈、宋太宗与孙复，以及宋明诸儒，所尊尚的都是荀学。因此，他得出了中国二千年之学都是荀学的结论。谭嗣同将荀子看做秦以后中国封建思想文化的最高代表，并不符合中国的历史实际。他的目的是要说明，秦以后的中国儒者莫不尊君权，维护专制统治，埋没了孔子学说的真精神，因此，旧的儒学必须进行改造，以恢复其原貌。

　　地位和影响　谭嗣同是中国19世纪末杰出的反封建斗士。他对君主专制、纲常礼教所做的猛烈批判，在当时具有巨大的启蒙意义。他所发出的“冲决网罗”的呐喊，是当时中国的时代最强音，并成为中国进步思想家的共同战斗口号。他对清朝反动统治的公开揭露和对民族主义的提倡，对后起的革命派曾产生了直接影响。在中国儒学史上，他首次呼唤马丁·路德式的人物，这对推动儒学的改造和重建具有重要意义。他对仁所做的充实改造，对于后人对儒学进行深入改造也有借鉴意义。

　　伦理思想　谭嗣同对儒家的仁进行了充实改造，赋予博爱、平等的新内容。从“仁为天地万物之源”的基本观念出发，认为这别具新义的仁乃是人类社会、人际关系的最高准则。由此，对封建旧道德进行了猛烈批判，认为封建礼教乃是封建统治者为了“箝制天下”而制造的“箝制之器”，它不仅能制人之身，且能制人之心，是禁锢束缚中国人民的枷锁网罗，勇敢地发出了冲决网罗的呼声。谭嗣同严厉谴责了三纲。认为先有民后有君，君为末民为本，君主的职责是为民办事，因此人民有权更换君主。忠乃是对君臣双方的共同要求，不可单方面要求于臣，更反对那种对昏暴之君的愚忠。要求父子平等、男女平等，控诉了旧礼教对妇女的压制摧残。他认为，中国传统的五伦中只有朋友一伦体现了平等、自由、自主的精神，主张以朋友之道作为其他四伦的准则（见五伦以朋友为上）。为了改造中国的旧道德，谭嗣同又介绍并称赞西方的伦理道德、社会风俗，认为值得中国效法。

　　五伦以朋友为上　谭嗣同试图以博爱、平等、自由的新道德取代封建旧道德而提出的命题、主张。语见其所著《仁学》之三十八：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎。”谭嗣同认为，三纲以及五伦中的君臣、父子、夫妇、兄弟四伦均是不平等的伦理道德，它使人丧失自主之权。由此而派生的忠、孝、节等道德所规定的义务，都是片面、单方面的义务，它们实际上乃是君桎臣、官轭民、父压子、夫困妻的工具，结果遂使中国长期黑暗如地狱。相比之下，五伦中惟有朋友一伦体现了平等、自由、自主的精神，能使彼此不失自主之权。因此，他主张以朋友之道的精神改造其他四伦，即以朋友间平等、自由、自主的精神贯彻于君臣、父子、夫妇、兄弟关系之中，作为这四伦的准则。他认为，经过这番改造，即可收到四伦“不废自废”的效果。他又认为，将一切人际关系改造为平等、自由、自主的朋友关系，不仅符合基督教和佛教的精神，也完全符合孔子学说昀精神。在他看来，孔子原本是主张君臣朋友、父子朋友、夫妇朋友、兄弟朋友的。

　　谭嗣同的这一主张，是他改造中国封建旧道德的具体纲领。它反映了19世纪末中国的先进分子试图以自由、平等、博爱的新道德原则取代封建纲常，变不平等的人际关系为平等人际关系的愿望。同时，也反映了当时维新派思想家力图改造儒学，赋予它自主、平等、博爱等新精神的意图。

　　政治经济思想　谭嗣同不仅严厉谴责君主专制，又公开揭露了清朝政府的种种罪行，认为清朝最高统治者始终抱有种族偏见，对汉族压制、防范无所不用其极，自鸦片战争后，它又执行媚外卖国政策，因此清朝统治较历代更为黑暗，并流露出他对革命的同情、向往。他指出，《马关条约》的签订使中国面临亡国灭种的危险，为挽救民族危机就必须及时学习西方，进行变法，并断言中国的变革只有经过一番严重的斗争、甚至流血斗争方能成功。他盛赞西方的议会制度，要求在中国兴民权、设议院；认为“开民智”乃是兴民权的前提、基础，由此强调了启蒙教育的重要；又认为，如暂不能兴民权可先兴绅权。在经济上，他要求广泛使用机器，兴办近代工业，修筑铁路，开发矿藏，大力发展资本主义经济；要求清朝政府执行保护、扶植本国民族工商业的政策。他反对消极的“节流”“尚俭”，认为要想发展经济，应以“开源”为本；又主张以消费促生产，故提倡“尚奢”。

　　仁即以太　谭嗣同提出的命题。语见其所著《仁学界说》：“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”又见其所著《以太说》：以太“精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣”。

　　“以太”（Ether）这一概念最早出现于古希腊哲学中。在近代，西方一些自然科学家将它假设为一种无所不在的传导光、电的介质。19世纪后半期，随着西方近代自然科学的传入，“以太”这一概念也传入中国，并被一些思想家先后引入自己的哲学体系。谭嗣同在《仁学》一书中对“以太”的理解、说明存在明显的矛盾。他曾说，“以太”是原质（化学元素）之原；“以太”是体，显于用为仁；对“以太”做了物质性的理解说明。但又讲“以太”是粗浅之具，是仁所以能“通”的工具，只是借用其名来说明“心力”和仁。较《仁学》晚出的《以太说》更明确认为，“以太”“精而言之”即是仁。显然，他是要用“以太”来说明仁。他的这一理解和说明，与康有为是一致的，康有为也曾将仁、不忍人之心与“以太”、电等同。

　　谭嗣同将“以太”作为仁的新解，首先是为了证明并展开他“仁为天地万物之源”“天地间亦仁而已矣”的思想。在他看来，既然西方自然科学家认为“以太”无所不在，而“以太”乃是仁的代称，因此，仁无疑无所不在，为天地万物之源。仁既然是天地万物之源，它自然也是人际关系的唯一准则、人间社会的最高道德准则。传统的道德规范如义、礼、智、勇等都只是仁的显现，是由仁所派生的。而谭嗣同又赋予仁以博爱、平等的新内容，这样，他便把这些新道德原则说成是人际关系的最高准则。谭嗣同以“以太”释仁，更重要的目的是为了展开他以心力挽救劫难的思想主张。他认为，既然西方近代科学家证明“以太”具有“无所不胶粘”的属性，那么更可证明仁的根本特征是“通”，可通天地万物人我为一身。为此，他一再强调人心相感、相通，认为只要善善相感，最终“感天下”，即可挽救世间的劫难。

　　引西学入儒学，这是中国近代儒家改造儒学的重要方法、途径。在此过程中，他们不仅将西方哲学、社会科学融入儒学，又把西方近代自然科学融入儒学，力图证明儒学与包括自然科学在内的西学是相通的。谭嗣同用“以太”释仁，康有为以电、磁、“以太”说明仁、不忍人之心都是如此。虽然，他们所做的具体阐释多属幼稚的附会，具体结论往往不可取，但他们的工作方向是有价值的。

　　法与时为变　人类社会的法律、制度、政策、规章等应随时势的发展变化而不断革新。谭嗣同依据进化史观论证变法维新合理性的命题。语见其所作《思纬壹壹台短书·报贝元徵》：“法之与时为变也。”亦散见于其所著《仁学》等书。

　　谭嗣同“法与时为变”思想的理论依据，首先是中国古代的变化日新说和西方的进化论。他认为，天地万物都处于不断运动变化之中，只有变化日新，才能生生不息，具有旺盛的生命力，否则必将衰亡。同样，国家民族也是如此，只有顺应时代的发展变化不断革新才能兴盛。西方以“好新”而兴盛，东方以“好古”而衰微便是明证。谭嗣同这一命题的另一理论依据，是王夫之道依于器（见无其器则无其道）的唯物主义道器观。他认为，在道器这对范畴中，器是体、道为用，道随器的变化而变化。他说，天下国家也是一大器；今日天下大势既已发生空前巨变，那么，道就不能不随之而变。谭嗣同指出，当时中国实际上乃是沿用暴秦之弊法，根本不适应新的形势，应幡然改图，采用西法。他称赞西方不仅工艺技术优于中国，而且法度政令、伦理道德、习俗风尚也优于中国。那种认为“道”为中国所独有的认识是荒谬的。中国学习西方，不仅应学其器，而且应学其道。从这一命题出发，谭嗣同痛斥了反对变法维新的顽固派。他说，顽固派阻挠变法就如同企图阻止天地运行、万物生长一样，是愚蠢的，而且也有背于孔子“改制”的宗旨。谭嗣同的这一命题，有力地论证了变法维新的必要性、合理性。

　　冲决网罗 谭嗣同呼吁摆脱一切封建压制束缚而提出的战斗口号。语见其所撰《仁学·自叙》。这一口号为当时进步思想家普遍接受，故亦常见于19世纪末、20世纪初的各报刊、论著。谭嗣同将当时封建的中国社会视为黑暗地狱，认为封建的政治制度、纲常礼教、思想学术、观念习俗等全都是束缚压制人的枷锁网罗。为使人们摆脱一切束缚和苦难，就必须冲决这些网罗。他所要冲决的网罗很全面、广泛，从考据词章之学到君主专制、纲常礼教，直到“天之网罗”，而其重点是君主专制和封建礼教。因此，在《仁学》一书中他对君主专制、封建礼教和清朝统治做了猛烈批判，其言词之激烈，远远超过同时代其他思想家，表现了鲜明的民主主义色彩。从文字看，他要求冲决网罗是很彻底的，连他所盛赞的“佛法”也“终将冲决”。但是，从佛学唯心主义和相对主义的哲学立场出发，他又宣称网罗为虚幻，认为凡能冲决者即证明并无网罗的存在，因无网罗之存在才可言冲决，最终竟得出“冲决网罗者，即是未尝冲决网罗”的结论。这一结论势必要损害、冲淡这一口号的现实意义。谭嗣同提出的“冲决网罗”的口号反映了当时中国人民要求解放的强烈愿望，是那个时代的最强音和先进中国人的共同战斗旗帜。后起的革命派又对它做了进一步的充实，更具体提出要冲决治人者与被治者、贵族与平民、男女不平等等网罗。它有力地推动了民主主义潮流的高涨。