（1858～1927）　中国近代政治家、思想家、今文经学大师。又名祖诒，字广厦，号长素，后易号更生、更牲，晚号天游化人。广东南海人。清咸丰八年（1858）二月初五日生于广东南海县西樵山北之银塘乡，民国十六年（1927）三月三十一日病逝于山东青岛。

　　生平　康有为出生于士大夫家庭，自幼受传统儒家教育。青年时受业于广东名儒朱次琦，受其“济人经世”思想的影响。清光绪五年（1879）、八年，先后游历香港、上海，初步接触西方文明，开始阅读西书，接受西方思想影响。在空前严重的民族危机和社会危机刺激下，光绪十四年第一次向皇帝上书，请求变法。光绪十六年在广州会见今文经学家廖平，受廖的影响由古文经学转向今文经学，借助今文经鼓吹变法维新。光绪二十一年与弟子梁启超同往北京参加会试，正值丧权辱国的《马关条约》签订，康梁联合各省应试举人发动著名的《公车上书》，提出拒和、迁都、练兵、变法四项主张。不久，中进士，授工部主事。光绪二十四年，在北京组织“保国会”，将维新运动进一步推向高涨。“百日维新”开始，康有为受光绪皇帝召见，任为“总理衙门章京”，许其专折奏事。在此期间，他连上奏折，提出变法维新的具体主张。主要内容是：在政治上从“通下情”入手，逐步变君主专制为君主立宪；经济上要求保护和发展工商业，使中国发展为资本主义工业国；文化教育上要求废除八股，改革科举制度，兴办新式学堂，提倡“西学”。试图通过君权实行和平改良，使中国逐步走向资本主义道路。戊戌政变发生后逃亡日本，后长期周游于美、欧、南洋，在海外组织“保皇会”，反对革命。辛亥革命后回国，民国六年参与张勋复辟。晚年在游历、讲学中度过。

　　对传统儒学的改造　为了推动变法维新并适应新的时代需要，康有为对传统儒学进行了改造，其途径是用今文经学打击古文经学，借“复原”之名行改造之实。康有为青年时代亦宗古文经学，曾撰《何氏纠谬》批评东汉今文经学家何体。自立志维新并受廖平影响后转宗今文经学。继承今文经学注重“微言大义”的传统，借阐发儒家经书的“微言”表述新思想，通过“托古改制”推动变法维新。清光绪十七年，康有为出版《新学伪经考》，断言古文经乃西汉末年学者刘歆出于帮助王莽篡夺汉朝政权的政治需要而造的伪经，非孔子真经。自“伪经”出，孔子学说被歪曲，精华被阉割，孔子关于“改制”的“微言”遂湮灭无闻。自东汉以来，2000年间所传皆刘歆之“新学”，而非孔学，危害无穷。因此，务须恢复孔子和孔子学说的原貌，通过弘扬今文经学来光大孔子之道。光绪二十四年，又出版《孔子改制考》，力图证明“改制”乃是孔子学说的根本宗旨和精华。认为儒家的六经乃是孔子为了“改制”而假托古代圣贤的事迹和言论表述自己政治理想的作品。“改制”乃是六经、特别是《春秋》的最重要的“微言大义”。康氏以此证明变法维新符合孔子之道，借以打击反对变法维新的封建顽固派。

　　孔子托古改制说　康有为改造传统儒学，为变法维新提供理论依据而提出的学说。集中表述于其所著《孔子改制考》一书，亦散见于他的其他著作。

　　康有为改造传统儒学，重塑孔子形象的工作是以“孔教复原”的名义进行的。这一工作分为两步。①他在《新学伪经考》一书中宣称，儒家经典重要的一部分即古文经并非真经，而是西汉末年学者刘歆出于辅佐王莽篡夺汉朝政权的目的而编造的“伪经”。它湮灭了孔子关于“改制”的微言，阉割了孔子学说的精华，使孔子学说面貌全非。因此，当务之急是恢复孔子和孔学的原貌。②作《孔子改制考》，以完成“孔教复原”。

　　康有为认为，作为“乱世”的春秋战国乃是“改制”的时代，孔子和其他诸子纷纷创教都是为了改制救世，而所采取的手段则是“托古”。孔子和诸子所以群起“托古”，是为了利用人们崇古的心理，以减轻“改制”的阻力。康有为断言，六经皆孔子所亲作。孔子所以作六经，是为了假托上古圣贤的言行表述自己的政治理想，推行改制。其实，尧、舜、文、武未必实有其事，即或有也未必如此完美高大，皆出于孔子的假托。孔子“改制”的思想尤集中于《春秋》一书。《春秋》立“三世”之义，是为了指明据乱世、升平世、太平世乃是人类社会发展进化的三大阶段，让人们时时进化，时时维新。由此得出结论：孔子学说的根本精神在于“改制”维新，力反守旧，今人尊崇孔子和孔学，理应立足于此。

　　孔子托古改制说是康有为“孔教复原”的核心，它受到许多维新派思想家的拥护。梁启超在《读〈春秋〉界说》等文中，谭嗣同在《仁学》一书中都曾论证孔子为了“变法”而作《春秋》，以申“改制”之义。其他维新派人士对此亦有论述发挥。他们的目的都在于证明正在兴起的变法维新运动符合孔子之道，以剥夺顽固守旧势力反对变法的借口。他们所做的这一工作，实质是以近代的新内容、新课题强加于孔子，故所做的论证往往穿凿附会，说服力不强。这说明19世纪末维新派思想家对传统儒学的改造，尚处于初级阶段，并带有很强的政治色彩。

　　公者人人如一　康有为提出的命题。语见其所著《礼运注》：“公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。”康有为认为，古代儒家所主张的天下为公之“公”，它包含有多方面的丰富内容，而其核心则是“人人如一”。所谓“人人如一”，就是要求人与人之间、各种族人之间、男女之间在政治、经济、社会地位等各个方面完全实现“平等公同”。他说，“人类不平”乃是“莫大之害”，人与人间“分等殊异”“自营己私”乃是“狭隘之小道”。人类欲实现解放和超越，进入太平大同，必须实现“平等公同”。他指出，既然人人皆是天所生，理应一律平等；既然天下是天下一切人公有的天下，人人理应不得私有。他主张逐步破除“国界”“家界”“身界”和财产私有制度，最终进入无君主、无国家、无私有财产的大同社会。康有为的这一命题是他大同理想的重要组成部分，后来在他的《大同书》中得到全面、系统的充实、发挥，使之更加具体化。这一命题也是他提倡人人平等、男女平等，抨击三纲，反对君权、父权、夫权思想的理论依据。从中可以看出他力图在传统儒学中注入平等、自主、公有等新思想所做的努力。

　　孟子特义尚民主　康有为提出的命题。语见其所著《孟子微》卷四：“民主不能以国授人，当听人之公举”，“此乃孟子特义，托尧舜以明之。”康有为认为，孟子关于尧、舜禅让并非私相授受，而是“天受之”“民受之”的一段议论，乃是孟子特为阐明民主真义，说明民主“当听人公举”。他又发挥孟子关于民为贵的一段议论，引出人民如店铺股东，君主如司理人，民为主而君为客，民为主而君为仆，民贵而君贱等结论。认为孟子乃是民权说的首倡者，西方法、美、瑞士等国的民主共和制，“孟子已早发明之”。康有为提出这一命题，实际上是借用孟子权威，附会孟子言词来宣传民主、民权等新思想。它反映出，康有为等人当时对儒学的改造、重建尚处于主观附会、“西学东源”的低级阶段。

　　天地之理惟阴阳　康有为早年提出的命题。语见其所著《康子内外篇》之《性学篇》：“天地之理，惟有阴阳之义无不尽也。”他的其他论著，对此也有论述。康有为将中国古代的阴阳学说与西方近代自然科学相结合，认为宇宙间万事万物都表现为阴阳双方的对立统一。举凡男女、雌雄、正负、明暗、清浊、冷热、流凝、热力与重力皆为阴阳。人之爱恶亦为阴阳：爱生于阳，恶生于阴。仁义也属阴阳：仁为阳，义为阴。阴阳同时也是“放”和“敛”的关系。天下事物之理均可用阴阳的对立统一来概括。康有为还曾以此说明宇宙和人类社会的生成，认为湿热之气（阳）聚积而为天，然后生日、生地、生物、生人。人类得湿热之气而生仁爱智勇，由仁爱智勇而生礼乐政教。在此过程中，干冷（阴）时与湿热相调剂，相辅而相成。基于这一命题，他对古代“一两”学说有所发挥，认为有统一方能成物，有对立斗争事物方能发展变化。这一观点构成了他进化史观的理论基础。

　　人以爱恶为性　康有为早期的人性论思想。语见其所著《康子内外篇》之《爱恶篇》：“人之生也，惟有爱恶而已。”

　　康有为认为，人禀受阴阳之气而生，有自己的特殊形质，凡对自己形质适宜者则爱之，不适宜者则恶之。人的各种欲望、喜怒哀乐的感情，以及仁义皆生于人之爱恶。爱恶根于人心，所以称为“性情”。至于善恶，它出于后天之习，属于人为而非天性。基于此，他批评孟子的性善说、荀子的性恶说、扬雄的性善恶混说、韩愈的性三品说均不当。又否定宋儒的义理之性说，认为人性就是气质之性（见天地之性与气质之性），由此对人欲做了肯定。进而他又指出，爱恶并非人与禽兽的根本区别，爱恶不仅人有之，禽兽亦有之，人禽的本质区别在于人有智。因为人有智，故能对爱恶自觉加以节制，圣人与凡人的区别就在于智的大小高下。由此，他又提出了重视学习的主张。但他又认为，“智与爱恶为一物”，存于内为智，发于外为爱恶，肯定了二者的一致性。后来，他又把爱恶具体化为“求乐免苦”。康有为的这一人性论曾为近代许多新儒家所接受。

　　实理明则公法定　康有为为证明民主平等合理性而提出的论证。语见其所著《实理公法全书·凡例一》。康有为解释说，实理即经科学实证并已收到实效之理；公法即“最有益于人道”、为公众所接受之法。公法由实理而得，由实理即可推出公法。就人际关系说，人人均由各种化学元素而构成乃是实理，由此即可得出人人有自主之权、人人平等的公法。就君臣关系说，民之所以立君是出于保卫自己的需要乃是实理，由此即可得出设议院的公法，君主无限专制便违背公法。就长幼关系说，长幼仅有先生、后生之差乃是实理，由此即可得出长幼平等的公法。康有为提出实理公法说目的是为了抨击封建制度违背实理、公法，论证民主平等的合理性。他采用几何学的方法做论证，虽然显得牵强、幼稚，但他所提出的许多结论在当时的中国具有启蒙意义。

　　圣人以变化气质为学　康有为论述道德修养重要性及其方法途径而提出的命题。语见其早期著作《民功篇·尧舜》：上古“专以变化气质为学，而不以博通礼文度数为尚”。

　　康有为认为，人之所以为人，乃“血气成之”，所以人性只是气质之性（见天地之性与气质之性）。但人之气质不免有缓急、刚柔、静躁、宽猛之别，难得中和，这就需要通过学来变化气质，纠正其偏。学的主要目的，在于变化人不良的气质，而不在于掌握“礼文”“名物”的具体知识。强调通过学来变化气质，这是康有为对宋儒传统主张的继承。但是，对于如何学、如何变，他与宋儒又有分歧。他对朱熹的格物致知说、王守仁的致良知说均不满，认为乐对变化气质具有十分重要的作用。他说，通过音乐舞蹈长期潜移默化的影响，如春雨润物，可逐渐养成人们中和的性情。这一思想对近代新儒家重视音乐教育有一定影响。

　　人道求美为治之极　追求美好幸福生活是人的本能，人类只有不断求美才能摆脱野蛮，进入文明，达到治世。康有为鼓吹文明进步，要求“乐民”的主张。语见其早期著作《民功篇·尧舜》：“人道求美，所谓治者极矣而已。”求美、求乐是人类社会进化的动力。他说，上古的黄帝、尧、舜、禹所以被誉为圣王，就是因为他们出于爱民、乐民的动机，不断改善人们的宫室、舟车、饮食、衣服。夏以前文明进化所以迅速，就是因为那时的圣王能“美益求美”。由此出发，他批判了禁欲主义，指出后代儒者非乐、尚俭，以贫苦为贤乃是“不明人道之所以然”，断不可取。又认为，人类为了求美求乐，就不可拘泥成法，而应不断变革。康有为的《民功篇》生前未曾刊行，故这一命题在当时不可能产生社会影响，但却为他后来提倡“求乐免苦”的伦理观奠定了理论基础。

　　建立孔教论　康有为的主张。见于其所撰《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》《孔教会序》《以孔教为国教配天议》等。最早提出于“百日维新”期间，辛亥革命后再次提出，并大力鼓吹。

　　康有为始终神化孔子，认为历代称孔子为“先师”，当时人称孔子为哲学家、政治家、教育家都是对孔子的不敬。孔子乃是受天之命拯救人类的“大地教主”，所以，孔学乃是宗教。与基督教、佛教、回教为“神道教”不同，孔教乃“人道教”，其特点是依据人性、人情、人道以为教，更适合人群需要。他对孔子和孔子学说的这些认识，是他主张建立孔教并定其为国教的理论依据。

　　戊戌维新之前，康有为即已重塑孔子形象，改造孔子学说，使之带有民主主义色彩。为使这新的孔学为人们普遍接受，“百日维新”一开始，他即上奏要求清朝政府定孔教为国教。他认为，当时中国人信奉各种神灵，各地的学官孔庙禁止普通人及妇女“祀谒”，都是错误的。为了以孔子学说统一人民思想，应尊孔子为教主，定孔教为国教。他建议在地方设立孔教会，公举精通儒家经典者为“讲生”，每7日休息，宣讲四书、五经（见六经）。每县公举若干人为“大讲师”，每府公举“宗师”，每省公举“大宗师”。各省大宗师公举全国教会的“大长”，由朝廷任命为“教部尚书”。并建议改帝王年号纪年为以孔子诞生纪年。戊戌时期康有为所要建立的孔教带有明显的资产阶级民主主义色彩，他那时的尊孔是为变法维新的政治路线服务的。

　　戊戌维新失败后，康有为在政治上迅速落伍，成为保皇党领袖。他对辛亥革命后旧礼教的破坏，孔子权威的动摇深为恐惧和不满，力图予以恢复。他宣称，辛亥革命后所出现的社会危机，是由革命党人抛弃以孔教为核心的国粹造成的，欲挽救危机当以尊孔为先务。他认为，中国的一切文明均与孔子之道密不可分，它乃是中国之魂。而且，作为“人道教”的孔教优于其他宗教，具有世界意义。因此，他一再呼吁定孔教为国教，恢复读经祭孔。他认为，只有这样才能使中国的人心、风俗、教化有正确的准则，使中国回到正轨。辛亥革命后康有为主张尊孔，主要目的是维护封建的纲纪、礼教和秩序，在政治上是同复辟帝制的图谋相联系的。因此，他的这一主张受到反动守旧势力的拥护，成为时代逆流。对于他前后两个时期的建立孔教论，应做不同的评价。

　　哲学思想　康有为将中国古代的元气说与西方近代自然科学知识相结合，认为气是宇宙始基，并以热、力的作用说明天地万物的生成。后来接受董仲舒思想，认为“元”为万物之本。他虽把元解释为气，但又认为“知气”即灵魂，“魂气”有知，“神气”能广泛感应，对气做精神性、神秘性解说。又称元与老子的道、婆罗门教的“大梵天王”、基督教的上帝近似，明确把元解释为绝对精神，宇宙万物的创造、主宰者。进而又认为，元显现于人，便为人人皆有的不忍人之心，也就是仁、爱力。他对不忍人之心的作用做了无限夸大，认为它是“万化之海，为一切根，为一切源”（《孟子微》卷一）。这样，康有为的哲学最终就成为以不忍人之心为本的主观唯心论。康有为无限夸大心力、爱力的作用，反映了当时维新派试图为变法维新事业寻求精神动力，并论证其可行性的愿望。

　　康有为又将儒家的变易思想、公羊学派的三世说与西方传入的进化论相结合，提出一套进化史观。他认为，变是宇宙间的普遍规律，而且万事万物又总是在不断运动变化的过程中向前发展进化的。地球最初只是土石，在进化过程中逐渐产生了草木、虫介、禽兽，后来又由猿进化为人。人类社会的进化，分为据乱世、升平世（小康）、太平世（大同）三大阶段，各国、各民族皆莫能外。康有为的进化史观严重动摇了中国两千年来“天不变道亦不变”的不变论，论证了资本主义取代封建主义的历史必然性，为变法维新提供了理论依据。按照三世进化说，他又撰写《大同书》，对无君主、无国家，人人平等，“天下为公”的大同社会做了详尽描述。康有为的大同思想可视为中国近代儒家最高的社会理想。

　　伦理思想　康有为反对宋儒的“义理之性”说，认为人性只是气质之性（见天地之性与气质之性）。他说，人作为有知觉的动物，对于外来刺激势必会出现适宜与不适宜的感觉，由此而产生爱和恶，这便是人的性情。后来，他又把爱恶解释为“求乐免苦”，认为这才是人类共同的天性。基于此，他对人欲做了肯定，批判了宋儒的“去人欲，存天理”说，并将“天理人欲”颠倒为“人理天欲”。认为人类求乐免苦的欲求乃是社会进化的动力，是否满足人们求乐免苦的需求乃是判断是非善恶、治乱文野的标准（见人以爱恶为性）。由此，他对三纲做了严厉谴责。但是，他又认为，有欲虽是人的天性，但能自觉地节欲却是人与禽兽的根本差别；而自觉程度的高低，又是大人与小人的差别。要增强节欲的自觉性，则需要学，由此强调了后天修养磨炼的重要性。康有为将仁看做最高道德准则，并赋予了博爱、平等、自由的新内容。

　　著作　康有为著作极丰，计有100多种。重要的有《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋董氏学》《论语注》《礼运注》《中庸注》《孟子微》《大同书》《诸天讲》《戊戌奏稿》以及向光绪皇帝的7次上书等。

　　《孔子改制考》　康有为重塑孔子形象、重释孔子学说宗旨，推行“托古改制”的著作。其弟子陈千秋、梁启超、曹泰等协助编撰。共21卷。始作于清光绪十七年（1891），光绪二十四年春由上海大同译书局刊印。曾两次（1898、1900年）被清政府焚版。民国二年（1913）在上海《不忍》杂志连载。民国九年再版。1958年由中华书局整理重印。

　　《孔子改制考》力图论证孔子一生皆为“托古改制”而奋斗，孔子托古改制说乃孔子学说的根本宗旨和精华。认为春秋、战国是一个“改制”的时代，诸子纷起都是为了“创教改制”。由于厚古而薄今乃是人之常情，又由于中国上古历史无从查考，于是先秦诸子皆假托古人的事迹、言论来推行“托古改制”。如墨子托大禹，老子托黄帝，许行托神农，目的都是为了推行自己的政治主张。孔子也是如此。康有为认为，不仅《春秋》为孔子所作，全部六经皆孔子所作。六经乃是孔子为了“改制”而假托古人的事迹言论来表述自己政治理想的作品。“改制”乃是六经中最重要的“微言大义”。孔子专托尧、舜、周文王、周武王有很深的用意：托文王是为了“行君主之仁政”，志在升平；托尧舜则是为了“行民主之太平”，志在大同。而后者孔子更为重视；孔子托古改制目的在于“拨乱世致太平”。由此得出结论：孔子乃“改制立法之教主圣王”，中国古代所说的先王之法即是孔子之法。孔子在中国历史上的巨大贡献全在“创教改制”，孔子在中国历史上的地位可以“改制圣王”来概括。

　　《孔子改制考》是康有为改造传统儒学的重要著作，所产生的影响是巨大的。从政治上说，既然“改制”是孔子根本宗旨，那么维新派提倡变法就完全符合圣人之道，这就为正在兴起的维新运动提供了经学的理论依据，剥夺了顽固守旧势力反对变法的借口，对于进一步推动维新运动起了重要作用。从文化思想方面说，既然六经皆孔子托古之作，所论之人与事皆未必实有，这就使人们对“数千年来共认为神圣不可侵犯之经典，根本发生疑问，引起学者怀疑批评的态度”（梁启超：《清代学术概论》二十三）。梁启超把《孔子改制考》的发表所造成的影响比做火山大爆发。和《新学伪经考》一样，此书非纯学术考证著作，所做论证主观武断、穿凿附会之处甚多，不少地方引用纬书更削弱其科学性。

　　《新学伪经考》　康有为撰，其弟子陈千秋、梁启超等曾参加编纂。共14篇。初版于清光绪十七年（1891），曾3次（1894、1898、1900年）被清朝政府强令毁版。民国以来有多种版本，主要是万木草堂版（1917、1919年）、北平文化学社版（1931年）、商务印书馆版（1936年）、北京古籍出版社版（1956年）。现收入上海古籍出版社1987年出版的《康有为全集》第1卷。

　　《新学伪经考》从各方面论证古文经为伪作。认为秦始皇焚书是为了愚民而非自愚，故所焚皆民间之书，并不包括官方藏书。而且，秦行藏书之禁仅4年，也不可能尽焚天下之书。所以，秦亡后“六经未尝亡缺”。又认为《汉书》实为西汉末年学者刘韵所作，《汉书》所记河间献王、鲁恭王得先秦所遗古文经之事皆刘歆所编造。断言古文经乃是刘歆出于帮助王莽纂夺汉朝政权的政治目的，利用其校书之权伪造出来的。它根本不是孔子的真经，而是为王莽所建立的新朝服务的“新学伪经”。自“伪经”出，孔子的“微言大义”特别是关于“改制”的微言遂湮灭无闻，孔子的学说被歪曲，失去原貌。又断言东汉儒学乃是“新学”而不是汉学；宋明理学家所尊之经亦多“伪经”，所传皆刘歆之学，而非纯正孔学。进而认为，中国自此以后二十余朝之君主“咸奉伪经为圣法”，均背离了孔子之道，于是造成中国长期的黑暗。《新学伪经考》以大量篇幅考证《左氏春秋》《周官》《逸礼》《毛诗》《尔雅》等古籍为伪作。

　　《新学伪经考》提出的一系列结论在思想界引起强烈震动，梁启超曾把它的出版比做学术思想界突然刮起的一阵狂风。它的价值和影响主要在政治方面。从学术角度看，康有为所做的某些论证、考据，不少地方有主观武断的毛病，连其弟子梁启超后来也曾批评该书“往往不惜抹杀证据或曲解证据”（《清代学术概论》二十三）。不过，书中也有一些考辨至今仍有重要参考价值。

　　《春秋董氏学》　康有为阐释董仲舒的《春秋繁露》，鼓吹变法的著作。弟子徐勤等助编。共8卷。光绪二十二年（1896）编成，次年由上海大同译书局出版，1990年由北京中华书局整理再版。

　　《春秋董氏学》将《春秋繁露》的主要内容分题摘编，附以按语。康有为认为，通过《春秋繁露》可通《公羊传》，从《公羊传》可通《春秋》，从《春秋》可通孔子之道，故特重《春秋繁露》，将其誉之为解《春秋》的“金锁匙”。又认为《春秋》所重在义，而不在文与事。前人释《春秋》仅发挥尊王攘夷之义是片面的，实则《春秋》一书专门为鼓吹“改制”而作。《春秋繁露》的突出贡献就在于它阐述了“改制”之义。康有为认为三世说乃是孔子在《春秋》中所提出的重要思想。对“三世”做了较为具体的界定：据乱世“文教未明”；升平世“渐有文教，小康也”；太平世“文教全备”，“远近大小如一”。该书使三世说渐趋完备，为变法维新提供了理论武器，是研究康有为戊戌前思想的重要资料。

　　《礼运注》　康有为通过注释《礼运》，宣传大同思想，鼓吹变法维新的著作。不分卷。康有为在该书叙文末署作于“光绪十年甲申（1884）冬至日”，据当代学者汤志钧考证，该书实撰于1897年左右。民国二年（1913）在上海《不忍》杂志第5、6期连载，同年由上海广智书局出版单行本。1987年北京中华书局将该书与康有为的另外两本著作《孟子微》《中庸注》合为一册再版。康有为认为，《礼运》所描绘的“大同”社会，乃是孔子为人类指明的最高理想、最终前途，是孔子对人类的宝贵贡献。他认为，人类进化最终将进入无国、无君、无私产、无富贵贫贱之差，“人人如一”的大同社会。又强调社会的礼法制度应“因时变通”，不断革新，指责阻挠变法的顽固派违背孔子之道，为维新运动制造舆论。

　　《中庸注》　康有为注释《中庸》的著作。不分卷。撰于清光绪二十七年（1901），民国二年（1913）上海《不忍》杂志第4期首刊该书叙文，民国五年由上海广智书局出版单行本。1987年北京中华书局将该书与康有为的另外两部著作《孟子微》《礼运注》合为一册再版。在书中，康有为高度评价《中庸》，认为“孔子之教论，莫精于子思《中庸》一篇”，通过理解《中庸》即可把握孔子思想的真谛。认为仁乃是“孔子之教”的根本，并以博爱、“爱力”“电力”释仁，予以新解。附会《中庸》语言，继续宣传进化史观。认为自然界和人类社会的进化无有穷尽，故人类不可以守旧自安。强调君子应依据其所处时代的特点，需要行其道，故以“适时”“应时”释《中庸》之“时中”。又对他以前的三世说做补充说明，将三世推为九世、八十一世，以至无穷世。该书对了解康有为对儒学的理解以及他在戊戌政变后的思想有一定价值。

　　《孟子微》　康有为注释《孟子》并阐发自己思想的著作。共8卷。撰于清光绪二十七年（1901），次年在日本横滨《新民丛报》第10号上首刊该书自序及部分总论，民国二年（1913）在上海《不忍》杂志上连载（未完），民国五年由上海广智书局出版单行本。1987年北京中华书局将该书与康有为的另外两部著作《中庸注》《礼运注》合为一册再版。

　　该书将《孟子》7篇拆散，分编为17题，按主题发挥其思想。认为孟子思想统一于仁。推崇孟子性善说及不忍人之心说，极力夸大心、“灵明”的作用，宣称不忍人之心“为一切根，为一切源”。高度评价孟子“重民”思想。认为孟子乃民权说的首倡者，并附会《孟子》言词，提倡平等、自立、宣传民为主君为仆之说。又对自己先前的三世说做发展，将三世推为九世、八十一世以至无穷世，使三世说更带渐进色彩。

　　《大同书》　康有为著。共分10部。据康有为自述，他的大同思想孕育于清光绪十年（1884），光绪十三年撰成的《人类公理》乃《大同书》的前身。该书成稿于光绪二十七年、二十八年之间，后又陆续修订、增补。民国二年（1913）在上海《不忍》杂志发表了其中的甲、乙两部。全书经其弟子钱定安整理，于民国二十四年（1935）由中华书局出版。1956年、1959年先后由古籍出版社和中华书局校订重印。

　　康有为的大同理想是由儒家的仁学、大同思想、三世说，佛家的普度众生、慈悲平等说，基督教的博爱说，以及西方的民主主义、空想社会主义等糅合而成。《大同书》的主旨是要拯救人类脱离苦海，进入极乐世界。康有为认为，现实世界乃是一个充满种种苦难的苦海，而现实世界一切苦难的根源在于“九界”的存在。所谓九界，即国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界。因此，人类欲脱苦难就必须破除九界。破九界乃是《大同书》的主要内容，对此康有为做了颇为详细的规划。在阐述破九界的过程中，他着重批判了封建君主专制、封建等级制度和封建家族制度，对维护君权、父权、夫权的三纲做了猛烈抨击，表现了鲜明的民主主义精神。

　　康有为提出大同思想，不仅是出于对封建专制制度的憎恶，也是出于对西方资本主义制度的不满。他认为私有制乃是人间“争乱”的根源，而且不利于生产的发展。依据《礼记·礼运》的天下为公说，《大同书》主张公有，实行“公农”“公商”“公工”，试图建立一个比资本主义美好的社会。对于未来的大同社会，《大同书》做了详尽描绘：大同社会没有国家、君主、阶级，人人平等；大同社会人无私产，一切归之于公；大同社会没有家庭，老幼残疾者由全社会“公养”“公教”“公恤”；大同社会不仅实现了高度的电气化、机械化、自动化，物质文明高度发达，而且道德高尚，风俗醇美，精神文明也高度发达；大同社会消除了城乡差别，甚至种族差异。最终，人们将追求“灵魂之乐”，“去乎人境而入乎仙、佛之境”。

　　《大同书》是对中国古代儒家大同思想的新发展，可以看做中国近代儒家的最高社会理想。它反映了康有为对人类苦难的同情和试图为人类寻找出路的美好愿望。但是，他所设计的进入大同之路却是空想的。在他看来，只要取消家庭，“婚姻之事不复名为夫妇，只许订岁月交好之和约”，即可无私产，60年后便能进入大同。显然，这纯属空想。康有为的大同思想受到近代许多维新派思想家的推崇，后来又受到国内外学者的重视。

　　《论语注》　康有为注释《论语》并阐发自己新思想的著作。按《论语》20篇分为20卷。撰于清光绪二十八年（1902），刊于民国六年（1917），1984年北京中华书局整理再版。康有为断定《论语》乃曾参门人弟子所纂辑，而“曾子未尝闻孔子之大道”，其弟子学识浅陋，故《论语》未能彰明孔子之道。以为“《论语》之学实曾学也，不足以尽孔子之学”，但又肯定《论语》尚存孔子微言，表示他所以重新为《论语》作注，正是为了阐发孔子之道。书中反复重申孔子创教改制、“三统”“三世”之微言。认为孔子之道“以文明进化为主”，由据乱世向升平世、太平世进化乃人类社会的共同规律，但进化应为“渐进”。对“三世”又做新解释，以君主立宪为升平世，以共和为太平世。书中对孔子所提出的诸道德规范及道德格言多有新阐释。对宋儒为《论语》所作注时有批评，认为它不合孔子真精神。对宋儒鄙薄事功、鼓吹禁欲等思想亦有批评。所做训诂虽有主观武断之处，但亦有新见。

　　地位和影响　康有为是戊戌维新运动的主要领导人，也是近代最早传播西方先进思想的启蒙思想家之一。戊戌时期，他对古文经的全面打击和对今文经的新阐发，在当时思想界引起巨大震动。他引西学入儒，虽多主观附会，但开辟了儒学改造和重建的新方向，在中国儒学发展史上称得上是承先启后的人物。从20世纪初开始，康有为不仅在政治上落伍，在学术思想方面也逐渐倒退。辛亥革命后，他鼓吹复辟帝制，维护旧的纲纪、礼教，要求定孔教为国教，显然有背于时代潮流。不过，那时他在中国思想界的影响已经不大了。