（约公元前340～前245）　战国末期思想家、教育家、儒家代表人物。名况，字卿。汉人避宣帝讳称为孙卿。赵国（今山西、河北、陕西各一部）人。生卒年不详，比较可考的从事政治学术活动的年代大致在公元前330年至公元前255年之间。

荀子　从《至圣先贤像》，南薰殿旧藏

　　生平活动　荀子少年英俊，有才华，15岁时到齐国稷下学宫游学，至齐湣王末年，因湣王不务德政，稷下学宫的学者四散离开齐国，荀子也离齐去楚国，此时荀子约55～56岁。在此期间，曾去过燕国，但主要时间是在齐国。至齐襄王时，荀子又由楚返齐，仍在稷下学宫。此时原在稷下的一批比荀子年长的学者如慎到、田骈等人，都已去世或散亡，荀子也已60多岁，所以称荀子“最为老师”。此后他在稷下又停留约10余年，曾三次任稷下学宫的最高学官“祭酒”。齐襄王死，约在公元前265年，荀子离齐去秦，曾与秦昭王及范睢议论政事。不久由秦去赵，曾与临武君议兵于赵孝成王前。最后终老于赵。著有《荀子》32篇。

　　对于荀子生平，史籍记载较略，且有出入，后世也有不同看法。一说荀子50岁人齐，时在齐湣王十五年（公元前286年）左右，约一年后离齐去楚，至齐襄王时又返齐。入秦，然后去赵国，又返齐，81岁时因受到谗言陷害，离齐去楚国，接受春申君的任命为兰陵令，最后终老于兰陵。

　　主要思想　荀子长期在稷下学宫，与各学派的学者接触交流甚多，在他的思想中吸取了不少其他学派的思想，在许多问题上达到了先秦时期的高峰；但也因为他较多地吸取了其他学派的思想，在儒学以后的发展中被看做儒家的别派，不为正统儒家所重视。

　　性恶论　荀子反对孟子关于性善的学说，提出人性恶的学说。首先，他提出“性伪之分”的问题，认为人性是指人先天赋有的，不需学习、不需努力就有的那些东西；凡是需要后天学习和努力才能做到的，就不是性，而是伪，即人为。他进而指出，仁义礼智、辞让、恭敬等，都是后天经过学习、教化才会有的，是伪，不是性。人的本性只是好利恶害，如果听任人们依其本性去做，就会导致争夺和混乱，所以，人性是恶的。圣人认识到这一点，于是就制定礼义来对百姓进行教化。荀子称做化性起伪，正如弯曲的木头要经过加工矫正才能变直一样，人也只有经过后天的教化才能使自己的言行合于礼义，使社会由乱而治。

　　荀子以好利恶害为人性，是吸取了法家的思想，但又与法家不同。法家认为人性为己，不能改变，主张因人情，针对人的好利恶害以赏罚治国，因此法家不以好利恶害为恶。荀子则以好利恶害为恶，主张通过礼义教化使人改恶从善，并且肯定人人都可以成为圣人，涂之人皆可以为禹。荀子认为，人人都有好利恶害之性，也都有接受礼义教化成为圣人的内在根据；义与利，是“人之所两有也”，问题只在于是欲利战胜好义，还是好义克服欲利。

　　从性恶论出发，荀子认为人们成圣的途径主要是靠后天锲而不舍，日积月累的学习和良好社会风气潜移默化的陶冶、影响，积善成圣。所以他重视和推崇师的作用，重视注错习俗，培养良好的道德风尚。

　　在主张德教，劝人为善和相信人皆可以成圣这样一些基本点上，荀子与孟子是一致的，都坚持儒家的基本立场。性恶论与性善论的分歧，从理论上说，是在于对性的理解不同。荀子以天赋的本性为性，孟子则以人之所以为人之处为性。从其实际意义上说，则在于对成圣途径强调的方面不同，荀子强调了后天的学习和环境影响，孟子强调的则是个人的修养。

　　明分使群说　荀子以好利恶害为人的本性，但不以此为人之所以为人的本质所在。他认为，人之所以异于禽兽，是因为人能群，即组成社会；所以能群，是因为有分，即有人伦，有富贵贫贱的等级划分和农工士商的分工；分的体现就是礼，所以能有分，是因为有义。所以，有礼义，有分、能群是人与禽兽的根本区别所在。人在社会生活中最重要的问题就是制定礼义，明分使群。

　　荀子对礼的起源、实质、作用做了系统而详细的说明。他认为，礼是“人道之极”，是治国和做人的根本：“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。”礼的起源，是因为人生而有欲，人们欲恶相同，而物质资源不能充分满足人们的欲望，如果人们地位相等，就会互相争夺，导致混乱。圣人有鉴于此，就制定礼义，给人们规定出贫富、贵贱的分别，以“养人之欲，给人之求”，使物资不致于匮乏，欲望也能得到满足。所以，在他看来，礼的精神就在于养，而养的基本办法是明分；养和分，就是礼的实质。有了礼，使人们有贫富贵贱尊卑的明确分界，就可以养人之欲，解决人的欲望与物资不足之间的矛盾，建立起稳定的社会秩序，这就是明分使群。

　　养人之欲也就是要求节欲。荀子认为，欲是人的本性的表现，是不可去除的；人的善恶、社会的治乱，不在于欲的多少，而在于欲是否合乎礼义，所以他反对去欲、寡欲，主张节欲、导欲，引导人们使欲求合于礼义。节欲的原则是“近则近尽，退则节求”，他说，贵为天子，要懂得欲不可尽，但可以要求近尽；对贫贱如守门人，也要知道其欲不可去，但应要求他节欲。这一原则也体现了明分的要求。

　　隆礼重法　荀子隆礼，以礼为治国的根本，同时也吸取法家思想，主张礼、法兼施，把礼义教化与刑赏法治结合起来。他认为，只有教化，不足以使奸民受到惩罚；只有刑赏，也不能尽人之力，致人之死，使百姓真正为国家效力；只有在进行德教，使百姓都明白是非善恶的基础上，再辅之以刑赏，才能真正收到化性从善的功效。对于刑赏，荀子主张刑罪相称，诛赏有类。

　　对于孟子提出的王道霸道之争，荀子肯定王道，隆礼尊贤，以义立国的王道为理想；但他对重法爱民，以信立国，成就霸业的春秋五霸，并不持否定的态度，而是肯定他们有可取之处；荀子所反对的，是好利多诈，专靠权谋立国的做法。荀子还提出法后王的主张，认为要想知道圣王治国之道，应该取法于后王。这一主张也与孟子法先王的主张不同。

　　尊君任贤重民　与明分、隆礼相联系，荀子尊君。他认为治国的关键在明分，而掌握分的关键的就是国君。所以，“君者，国之隆也”，“民之原也”；隆礼，就要尊君；尊君就是尊天下之本；一国之内，只有国君一人能有此尊贵地位，“隆一而治，二而乱”。

　　同时荀子重视任贤，把任贤看做关系国家存亡的大事，主张有能者举为卿相，无能者下为庶人。他认为，法不能自动起作用，有了好的法制，没有君子，国家仍然治理不好；有了君子，尽管法制不很完备，也能处理好各种问题，把国家治理好。所以，昏暗不明事理的君主总是急于树立自己的权势，英明的君主则把求贤当做当务之急。对臣子，荀子主张从道不从君，对国君的过失要进行谏争，甚至必要时强制国君改正。他认为，能够这样做的谏争辅拂之臣，是社稷之臣，国君之宝。

　　荀子继承、发挥了儒家的民本思想。他把君王比做舟船，庶民比做水，说水则载舟水则覆舟，必须使百姓安于其政，君王才能安于其位。荀子关于舟水关系的比喻，成为后代表述民本思想的经典语言、历代明君贤相的座右铭。为了使民安政，荀子提出了一系列节用裕民的政策主张，包括轻赋税，省力役，不夺农时，以礼节用等。（见强本节用、王者富民）

　　论天人关系　儒家偏重于人生，孔子、孟子对于天和天道都没有做系统的论述。荀子对天人关系做了系统的论述。针对当时人们把人间治乱归因于天的思想，荀子提出要明于天人之分。他明确指出，人间的治乱与天地自然界的变化无关；自然界的灾异现象并不影响人间的治乱；影响治乱的是人们自己施政的好坏。他还指出：天行有常，肯定自然界的变化有其不以人的意志为转移的常规。人们求雨、占卜，不能影响自然变化，也无益于人事，只是一种文饰。他认为，自然的变化，是自然界的事，他称之为“天职”；人的职责则是治理好人事。人既不应当放弃自己应做的努力，一味颂扬、依赖天命，也不应当企图干预自然界的发展，与天争职。同时荀子又提出制天命而用之的思想，主张发挥人的主动性，积极利用自然来为人类谋福利，反对消极地等待自然界的恩赐。不过他又主张“不求知天”，他所主张的制天命而用之，只限于按照自然界已经表现出来的规律去利用自然，而不是去探索自然变化的所以然。在这点上仍然表现出儒家忽视探索自然界的弱点。

　　论人的认知　荀子相信人的认识能力，肯定世界是可知的。他指出，能够被人所认识，是“物之理”，即事物的本质属性；能够认识事物，是“人之性”，即人的天赋的能力，所以世界是可知的。

　　荀子认为，人们对世界的认识要经过几个阶段。首先要通过眼、耳、鼻、舌、身等“天官”，即感觉器官与外界事物接触，感知事物的形、声、味等等，荀子把这叫做“天官意物”。他把心称做“天君”，认为心有征知，在天官意物的基础上，要运用心的“征知”功能，即思维功能，对感官得到的材料进行整理、加工。这两步相互联系，缺一不可。荀子还说知不若行，“学至于行而止矣”，把“行”也看做认识的一个阶段，发展了孔孟重行的思想。

　　荀子还特别提出了解蔽，即反对认识片面性的问题。他认为，认识的片面性，“蔽于一曲，而暗于大理”是当时人们认识上的通病，所以提出要解蔽。他指出，认识上的片面性，一方面是因为事物总有相异的两个方面，它们总是互相为蔽；另一方面是因为当时诸侯异政，百家异说，人们心怀成见，不愿听到人家批评自己的错误，也不愿承认别人的正确。针对这两个方面，荀子提出“兼陈万物”“虚壹而静”的解蔽方法，要求人们在认识事物时注意观察事物的各个方面，然后加以衡量、分析，并且不抱先入为主的成见，不因已有的认识妨碍对新事物的认识，也不因主观臆想影响对事物的认识。

　　论名实关系　荀子重视正名，他指出了当时存在的“以名乱名”“以实乱名”“以名乱实”的三种错误，提出了制名以指实的原则，要求名要正确地反映实。荀子系统地探讨了制名的原则和方法。他要求“同则同之，异则异之”，相同的事物用相同的名称，不同的事物用不同的名称；用单名可以说明的用“单名”，如“马”；用单名不能说明的就用“复名”，如“白马”“黑马”；“单名”“复名”之间有“不可相避”，即内涵有共同之处的，可以共用其名，如“白马”与“马”共用“马”的名称，是无妨的。他又指出，有时要遍举事物的共性，就要用“共名”，共名之上还有共名，推到最大的范围，“至于无共而后止”，便是“物”，这是“大共名”。有时为了偏举某一类事物的特性，就要用“别名”，如“鸟兽”就是别名，别名之下还有别名，推到最小，也要“至于无别而后止”。荀子又指出，名实之间本没有固定的非比不可的联系，名的确定，是约定俗成的结果，人们相约提出一个名称，大家使用成了习惯，就确定下来了。不过，名的好坏，却有确定的标准，只有明白易懂又不会产生误解和歧义的，才是好的名称。荀子关于名实关系的思想，继承吸取了名家和后期墨家的成果，又比名家和后期墨家前进了一步。

　　论诸子学说　荀子对当时诸子的学说，也有所评说。他认为，道“体常而尽变”，既是统一不变的，又是丰富多样的，能反映事物无穷的变化；仅从一个方面不足以反映道的全体。各家的学说，都有所见，也都有所蔽，只是认识了道的一部分；他们的弊病，在于他们只见到道的一部分，却以为了解了道的全体，陷入了片面性。在《解蔽》《天论》篇中，荀子对诸子的所见和所蔽，做了具体的分析。如“老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸”；“惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人”等。《荀子》书中还专列一篇《非十二子》，对它嚣、魏牟，陈仲、史鰌，墨翟、宋钘，慎到、田骈，惠施、邓析，子思、孟子六家十二子的学说做了评说，是研究先秦思想史的重要材料。