儒家尊崇天道和先祖的理论。尊天敬祖是中国古代的传统信仰，配合以祭天祭祖的典制和活动。儒家一部分人士继承了这一信仰，热衷于祭祀礼仪并为之论证；但更多的儒者则在延续这一信仰的同时，给予它以人文主义的解释，淡化它的宗教色彩，增强它的人道精神，形成儒家主流派尽人事而后听天命和敬祭先祖以崇孝道的新传统。

　　《说文解字》说：“天，从一大。”“大”字的甲骨文和金文皆像人形，人之上谓天。天即是太空，其象高远，其形广大，容纳日月星辰，笼罩大地，成为先民崇拜的对象，而且处于至上神的地位。殷人称天神为“帝”，周人习称为“天”，或“皇天”，也连称“皇天上帝”“吴天上帝”。《礼记·檀弓》说：“祖者且也”，“且”的甲骨文和金文都像男阴，且崇拜的意义是强调父系的传种接代。从早期的“且”的男性生殖崇拜中发展出男性祖先崇拜。“祖”便指家族或氏族的创始人及父之父。《说文》说：“宗，尊祖庙也。”祭祀同一祖先者谓之同宗。祖祀远祖，宗祀近祖，合而称之为祖宗。

　　夏、商、周三代的宗教，其核心是天神、祖先、社稷三大崇拜。天神是至上神，为百神之长，统领鬼神，主宰人间。祖灵是家族的保护神，分为远祖与近祖，代表着家族血缘传统。社稷是土地神和谷神，主导着农业生产。周代在农业文明的基础上建立起成熟的宗法制，宗教与政权、族权相结合，形成一套郊社宗庙制度。周人吸取亡殷的教训，将天命与德政联系起来，强调“皇天无亲，唯德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），指出“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》），在尊天敬祖的传统信仰中，生长了人道的成分。春秋时期，随着周礼的崩坏，人文主义思潮勃兴，出现了“民，神之主”（《左传》桓公六年）、神“依人而行”（《左传》庄公三十二年）、“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年》）等进步思想。儒家的尊天敬祖说就是在传统宗教和新兴人文思潮的双重影响下发展起来的。

　　孔孟荀与《易传》的观点　孔子相信和敬畏天命，但将天命义理化并予以限制。他说：“唯天为大。”（《论语·尧曰》）“畏天命。”（《论语·季氏》）“天生德于予。”（《论语·述而》）“五十而知天命。”（《论语·为政》）他的学生子夏说：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）孔子认为人的生死、富贵及事业成败取决于天，故天不可欺。但孔子所谓天不是人格神，天表示一种价值源泉，表示人的活动限度；所谓天命是指人要了解自己能够做些什么和不能做些什么。富贵和事业是不可强求的，但道德修养和文化传授则全在自己，所以说：“为仁由己。”（同上）“学而不厌。”（《论语·述而》）孔子的敬祖是与孝道连在一起的。他说：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）生则敬养，死则敬祭，这才是敬祖尽孝的全义。这样做是出于亲情的内在需要，如三年之丧是因为子生三年才免于父母之怀，不如此孝子不能心安，并不是相信祖灵真有。孟子亦尊天，其“天”的涵义有二：一是天道之天，万物所由出者，天人相通，故“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》）；二是主宰之天，人间大事的支配者，如君权由天授予，但天不是人格化的，“天不言，以行与事示之”（《孟子·万章上》），这行与事主要表现为民意，天意要通过民意来表达，所以孟子的尊天思想与重民思想结合在一起。荀子也尊天敬祖，但他否认有天神祖灵，他所说的天是自然之天，他所说的祖就是家族的先辈，皆无神秘的成分。他认为天与祖是人类生存的根源，所以应加以礼敬。《礼论》说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”这就是礼之三本，上事天，下事地，尊先祖而隆君师不是宗教行为，是为了报本返始，崇德继孝，纯粹是一种社会文化行为，故“君子以为文，而百姓以为神”（《天论》）。荀子不赞成听天由命，主张“制天命而用之”（同上），也就是利用自然界客观规律来为人类谋福利。《易传》把尊天同崇阳重君连在一起。《系辞》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”《序卦》把天与祖看成人类社会的源头。它说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”天地是万物的本源，家庭是社会的基础，所以要尊天敬祖。

　　《礼记》的郊社宗庙说　《礼记》代表儒家最系统的礼论。它对于传统的尊天敬祖信仰，不仅有理论化的说明，而且有典制上的规定。《郊特牲》提出“万物本乎天，人本乎祖”的著名命题，用返本修古、不忘其初的人文观念解释人们崇拜天与祖的行为，把神灵崇拜说成是寻根意识和恩德情感，不带神秘成分。因此，尊天敬祖便能够崇德继孝，扬善化民，外以尊其君长，内以亲其族类。《礼运》指出：“夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘。”如此，天下国家可得而正。又说：“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙所以本仁也。”总之，尊天敬祖以及相应的敬祭典制都是治理国家、崇尚道德、稳定秩序所不可缺少的根本性举措。作为尊天敬祖的祭法，在典制上有鲜明的等级性和宗法性。《曲礼》说：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”按《郊特牲》的说法，周人把郊礼正式定为祭天之礼，祭坛设在王城南郊，以就阳位，这就是郊祭。按《祭法》：“王为群姓立社，曰太社；王自为立社，曰王社；诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自为立社，曰侯社；大夫以下成群立社，曰置社。”按《王制》，传统的祭祖，其定制为天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝，太祖以下依世系分为昭穆；另据《丧服小记》，王有四庙之制，因而后世有“七庙”与“四庙”之争。宗庙有四时之祭。《王制》说：“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”此外，《祭义》还规定国家社稷坛与皇室宗庙的位置，即“右社稷而左宗庙”。这些就是《礼记》关于尊天敬祖的主要理论和祭天祭社祭祖的礼仪说明。它们对于后世各代王朝郊社宗庙制度的修定，发生重大影响，成为重要的经典依据。

　　董仲舒与《白虎通义》的崇天思想　董仲舒试图恢复尊天的宗教意义，把天奉为超越的至上神。他说：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊祭》）又说：“天执其道为万物主。”（《春秋繁露·天地之行》）他认为君权是天意所授：“天子受命于天。”（《春秋繁露·顺命》）但天神并不直接发号施令，天具有天德，通过阴阳与五行的运行变化来表达它的德爱和刑罚。阴阳五行正常运动，世治民和，故上天喜悦；阴阳五行失其序变其常，则表示世乱民乖，上天震怒，降下灾异以警示之，“灾者，天之谴也；异者，天之威也”（《春秋繁露·必仁且知》）。但人道可以感应天道，“五行变至，当救之以德，施之天下则咎除”（《春秋繁露·五行变救》）。《春秋繁露·玉杯》认为，《春秋》的重要原则是“屈民而伸君，屈君而伸天”。可见董仲舒的尊天学说既有巩固君权的作用，又有借天威以约束君权的意义。《白虎通义》上承董仲舒的天神观和谴告说，宣明君权天授：“所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。”（《爵》）“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”这是视天为主宰人间之至上神。

　　诸儒关于“天”的概念的讨论　传统信仰中的“天”是从自然崇拜中发展出来的，具有自然之天与超越之天的双重性。战国中期以后，阴阳五行思潮大兴，天帝裂变为五：黄帝居中，具土德；太皞居东方，具木德；炎帝居南方，具火德；少皞居西方，具金德；颛顼居北方，具水德。汉武帝建成强大的封建统一大帝国，要恢复天帝的至上性，于是采谬忌之议，重建主神太一，以五帝为太一之佐。东汉盛行谶纬，又在五人帝外出现五天帝：灵威仰、赤熛怒、白招拒、叶光纪、含枢纽，每一朝皆感五帝之一而兴，故又称感生帝。东汉末年郑玄据《孝经》将天神分为二：昊天祭于圜丘，上帝祭于南郊，并有“六天”（五天帝加昊天）之说。魏儒王肃则主天神唯一，圜丘与郊合祭不异。晋武帝时，儒臣议曰：“五帝即天也，五气时异，故殊其号，虽名有五，其实一神。”（《晋书·礼志上》）隋与唐初祭天用郑玄六天之说，并崇感生帝。唐高宗时礼部尚书许敬宗奏议：郑玄之说唯据纬书，以昊天上帝为星象之属；实则天乃以苍昊为体，不入星辰之例；天神唯一，不得有六，太微五帝乃五精之神，不得称天，应从王肃之说，合圜丘与郊为一。唐中期，韩愈相信天神天命，说：“贵与贱，祸与福，存乎天”（《与卫中行书》），“人生由命非由他”（《八月十五夜赠张功曹》），认为天能赏罚。柳宗元著《天说》予以反驳，他认为天地自然无为，无异于瓜果、草木，没有神灵，不能给人间降祸福。刘禹锡著《天论》承认天乃自然，天道与人道不同，各有自己的规律和性能，因而各有自己的优势，主张“天人交相胜”。柳刘虽不赞成天有意志能神通，但承认天的生物养物的伟大作用，因而对天抱有极大敬意。

　　后期儒学的天道观　宋以后儒者对天的理解有一大变化，他们从天理心性之学的高度，赋予天以更新更深的意义。他们主天人相通、天人一体之说，上承孟子和《中庸》，而有系统发挥。其根本思想是认为天地乃人伦道德之本，人伦道德乃天德的发用流行，宇宙有道德意义，道德亦有宇宙意义，故人性通于天道。《中庸》有天命之谓性的说法，《易传·序卦》有“穷理尽性以至于命”的说法，皆为后儒所本。天既是生物之源、人间主宰，又是道德和秩序之源；尊天既有宗教意义，更有文化和道德意义。张载说：“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。”（《正蒙·诚明》）程颐说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（《二程语录》二上）又说：“心即性也，在天为命，在人为性。”（《二程语录》十八）“问：孟子言心性天，只是一理否？曰然，自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”（《二程语录》二十二上）朱熹说：“天人本只一理。”（《朱子语类》卷十七》）又说：“性与气皆出于天。”（《朱子语类》卷五十九）可知程朱之“天”，是兼自然之天与义理之天，是生物之源与价值之源。陆九渊认为：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（《陆象山全集》卷三十六《年谱》）他认为天人原本一体，以道相贯，人只要不被私字限隔，就可以在精神上与宇宙合一。王守仁认为：“大人者以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”（《大学问》）这叫做“一体之仁”，能明乎此者，谓之尽性。陆王心学所说的天地宇宙具有道德的精神和原则，它可以内化于人心。陆王强调从主观感受和主体修养上体认天道之仁，所以说陆王的“天”是被人的道德心所投射和包容了的宇宙。

　　敬祖祭祖的社会意义　中国中世纪的尊祖传统起源于上古父系氏族社会的男性祖先崇拜。其要义在于明确和巩固父系的血统，保证宗族、家族和家庭在社会地位、物质财富、政治权力等方面的正常继承和分配，因此特重治丧和祭祖。一般地说，首尊天而次敬祖。事实上，敬祖比尊天还重要，因为天神抽象辽远，祖先确定切近，天神也是祖神的投射和放大。不尊天者历代多有，不敬祖者旷古绝无；祭天限于朝廷，祭祖遍及城乡。事天如父，事地如母，故君王称天子。敬祖祭祖不仅是儒者的信仰，也是全体中国人的共同信仰。守孝祭祖是社会头等大事。做官的父母去世，要辞官回家居丧，成为历代通制。这些是由中国家族社会的基本性质决定的，源远流长，根基深厚，不可动摇。儒家的伦理思想体系主要建立在敬祖的基础上，它的伦理学和礼仪学，加强和提高了民间的祖先崇拜，并使这种崇拜具有了更多的人文主义内涵。

　　历史意义　尊天敬祖是儒家的基本信仰，也是中国人的基本信仰；但儒家学者侧重于文化意义，一般民众侧重于宗教意义。儒家之天，兼自然之天、神秘之天、道德之天而有之，以道德之天为主。儒家之祖，兼家族的保护神和家族之先人而有之，以家族之先人为主。尊天敬祖意在不忘本，厚恩义，修德性，尊尊而亲亲，形成宗法等级社会的和谐稳定。《礼记·礼器》说：“祀帝于郊，敬之至也；宗庙之祭，仁之至也；丧礼，忠之至也。”可见儒家尊天敬祖是为了维护中世纪的人伦道德。但其中也有普遍的超时代的内涵，即尊重大自然，不忘祖先的功德，以便协调天人关系，贯通古今事业，不辜负自然的生育之恩，继承和发扬先人的美德嘉行，更好地创造今天和未来。