儒家关于宗教的性质、内涵、社会功能的理论。是儒家人文主义学说的有机组成部分。

　　“宗教”这一术语在中国古代典籍中是没有的。佛教传入中国，始用“宗教”，以佛陀所说为教，以佛弟子所说为宗，合称宗教。西文“religion”一词，泛指对超人间力量的信仰。日本学者首先用汉字“宗教”来翻译它。明治十二年（1879）小崎弘通在《基督教的学问》一文中就使用了“宗教学”一词，接着汉字“宗教”广被采用，并流传回中国。20世纪初，章炳麟、严复、梁启超、蔡元培等人较早使用“宗教”一词，并有较大影响。在中国古代文献中，最接近于近代“宗教”概念的词汇当是“神道”一词，首见于《周易》观卦彖辞。儒家常用“神道”代表鬼神崇拜之事，而与人道相对待，儒家的宗教观就是它的神道观。

　　沿革　儒家宗教观是在对传统宗教进行修正和淡化中产生的。孔子是其创建者。他保留传统的天命信仰，但消除天命的人格神特征并限制天命的作用范围。他不语怪力乱神而重视祭祀的教化功能。他提出的敬鬼神而远之的说法，为儒家对鬼神的态度定下基调。《周易》提出神道设教说，成为儒家人文主义神道观最简炼的概括；它用阴阳气化说解释鬼神，对后来有重大影响。

　　儒家宗教观发展的第二个阶段，以《礼记》成书为标志。《礼记》论述了宗教祭祀在礼乐制度中的地位，祭祀的起因、意义、功能，祭祀者应有的态度和情感，从而形成系统化的礼学和礼学中的祭学。在这一阶段上，还出现过荀子、王充、范缜等人的无鬼神论和董仲舒、《白虎通义》为代表的有神论。

　　儒家宗教观发展的第三个阶段是从宋到清，张载为起点，朱熹集大成，建立起鬼神观的哲学理论，用理气心性之说来解释生死鬼神之事。

　　儒家宗教观发展的第四个阶段是清末，以康有为、梁启超、章炳麟为代表，吸收和借鉴西方哲学和宗教思想，对儒家宗教观进行改革。康有为欲学习西方治教并重、治教分途的体制，主张改造儒学为孔教，以维系国民的道德精神。梁启超不赞成把儒家宗教化，对哲学与宗教做了区分，主张信教自由，政教分离。章炳麟批判传统的天命鬼神和西方基督教，却主张以佛教法相宗为根基建立无神的宗教，目的是发起信心，增进国民的道德。他们的宗教观已突破了传统的儒家观念，具有了近代的特点。

　　宗教祭祀是礼乐的一部分孔子把人礼与神礼统一起来考察：“生，事之以礼；死，葬之以礼；祭之以礼。”（《论语·为政》）荀子更是把祭礼与人礼贯为一体，其《礼论》提出“礼有三本”之说，云：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”“礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。”祭祀就是尊天敬祖的方式。《礼记》说：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”（《乐记》）又说：“凡治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。”（《祭统》）五礼以祭礼为重心是古代祭政结合、祭族结合的社会制度在体制上的表现。史家在修史时，把祭礼纳入礼志，并作为首礼，这是继承了《礼记》的传统。《新唐书·礼乐志》认为：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”它道出了一个历史性的变化，即三代而上，政与教完全合一；三代而下，以政治民，以礼教民，政与礼有所分化，政治系统是硬性的，礼乐系统则有弹性，更多地成为社会文化生活方式。包括祭礼在内的五礼走上形式化的道路，逐渐失去震撼人心的力量。

　　宗教祭祀的情意论说明　儒家主流派主张保留宗教祭祀，并不是由于鬼神实有，以便向鬼神求福消灾，而是为了满足祭祀者自身心理的需要，使主体的情意有所表露和寄托。孔子解释三年之丧时说，子生三年然后免于父母之怀，所以守孝三年而后孝子才能心安。荀子说：“祭者，志意思慕之情也，忠信敬爱之至矣，礼节文貌之盛矣。”（《礼论》）祭祀之礼可以表达人们对死者的敬慕之情，厚其生亦敬其死，才是始终如一的君子之道，所以祭礼是“称情而立文”（同上）。《礼记》指出，祭祀天地先祖，是因为它们是人类的本源，通过祭祀表达报本反始之意，“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也，大报本反始也”（《郊特牲》）。祭祀古代伟大人物，是因为他们有功德于民，后人通过祭祀表达纪念之情，故《祭法》说：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”正是由于祭祀是寄托祀者的思念感戴之情意，所以理想的祭祀必须是诚信忠敬、尽心尽意。子张的要求是“祭思敬，丧思哀”（《论语·子张》）。孔子强调“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）。《礼记》说孝子祭祖时应抱有“事死如事生，事亡如事存”（《中庸》）的态度，仿佛听到看到亲祖的音容笑貌，希望亲祖真能享用自己的供品，这是孝子应有的心情。在儒家看来，宗教祭祀是发自内在感情的事，不是外力强加给人的，更不能有祭祀求报的功利性考虑，否则便失去祭祀的本意，故说：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心者也。心怵而奉之以礼。是故唯贤者能尽祭之义。”（《祭统》）

　　鬼神崇拜的本体论说明　儒家主流派不愿从宗教信仰的角度肯定鬼神，但试图从哲学上给予鬼神现象以理论的说明，把崇拜对象变为认识对象。张载是理学宗教观的奠基人。他上承《周易》，正式将阴阳气化论引入鬼神观。他认为一切变化无非是阴阳气化，人的生死乃气之聚散，鬼神不是超验的神秘之物，而是阴阳二气屈伸变化的能力，故说：“鬼神者，二气之良能也。”（《正蒙·太和》）他认为，阴阳聚合而生物为神，阴阳离散而死物为鬼，故说：“至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。”（《正蒙·动物》）“死而游散者为魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。”（同上）朱熹赞同张载的观点，认为“鬼神只是气”（《朱子语类》卷三），“神者伸也，鬼者归也”（《朱子语类》卷六十三》）。他又进一步指出：“二气之分，实一气之运”；以二气言之，“阴为鬼，阳为神”，以一气言之，“方伸之气亦有伸有屈，既屈之气亦有屈有伸”（同上）。朱熹认为鬼神不等于气，“气之精英为神”，如“金木水火非神，所以为金木水火者是神；在人则为理，所以为仁义礼智者神也”（《朱子语类》卷三）。以理释神是朱熹理学鬼神观的特色。王夫之为张载的《正蒙》作注，充分肯定张载的气化鬼神观，气有聚散而非有无，故佛教以灭尽无余为大涅槃是错误的；道教执于形体，有聚无散，物而不化，也是错误的。王夫之用气化论解释了鬼神，又批评了佛教道教。他不赞成朱熹关于人死气散不能复聚之说，认为死而可复聚为生，对于存神以尽性者，“则与太虚通为一体，生不失其常，死可适得其体”，这就是不死之“大我”（以上《正蒙·太和》注）。

　　宗教祭祀的社会功能　儒家强调以德治国，德治的内容之一是重视道德教育与感化作用。儒家正是以此为着眼点，肯定宗教祭祀具有崇德扬善、教化民性的功能，而且把宗教祭祀首先作为一种基本教育方式看待，其宗教意义反而退居次要地位。这是儒家宗教观的最大特色。孔子所重四事中，除了民、食，便是丧、祭，为何重丧祭？曾子说出其中缘由：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）慎终便是严肃操办亲祖的丧事，追远便是隆重祭念远代的先祖，丧祭活动可以使民间风气变得纯厚。《周易·彖辞上》提出“神道设教”之说，即以神道设立教化，“神道设教”这一说法表述了儒家宗教观的精神，而为多数儒者所接受，包括信神的和不信神的。荀子不信鬼神，但重祭祀，《礼论》说：“圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”在荀子看来，祭祀是为百姓而设，有利于道德教化。王充认为：“凡祭祀之义有二：一曰报功，二曰修先；报功以勉力，修先以崇恩”，皆在于弘扬人道，“未必有鬼而享之者”（《论衡·祭意》）。《礼记》进一步发展了神道设教说，提出“祭者教之本也，（《祭统》）的说法。后世儒者虽多不是宗教信仰者，但都维护传统的宗教祭祀之礼，认为郊天、封禅可以崇天尊君；五服之制、宗庙之礼可以固宗收族，崇德继孝；社稷山川日月之祭，可以劝农报本；孔府孔庙之祭，义在崇重文化，弘扬圣人之道，都把神道作为推进人道的手段。明儒吕坤说：“敬事鬼神，圣人维持世教之大端也，其义深，其功大。”（《呻吟语·谈道》）清末大儒康有为认为，神是“若有若无而必不可无”的事物，如尽弃宗教，人即“无所畏惮，肆其作恶而已”，故“将欲重道德之俗，起畏敬之心，舍教何依焉”（《中华救国论》）。

　　魏晋以后，佛教道教兴起，社会精神生活形成儒、佛、道三足鼎立之势。儒家对佛、道二教多有批评，甚至发生排佛斥道事件。但许多儒者采取在三教间求同存异的态度，倡导兼容并修，认为三教实乃殊途同归，同归于劝善化俗，有助王道。如东晋儒臣何充力言佛教有益：“寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化”，主张“因其所利而惠之，使贤愚莫敢不用情”（《弘明集》卷十二）。北魏文成帝兼宗儒佛，他的诏书说：“为帝王者，必祗奉明灵，显彰仁道”，而佛教亦可“助王政之禁律，益仁智之善性”（《魏书·释老志》）。南梁刘勰兼崇佛儒，其《灭惑论》谓孔释二教虽有精粗内外之别，但“其弥纶神化，陶铸群生，无异也”。颜之推的《颜氏家训》，向为儒家推崇，而家训有《归心篇》，认为儒佛本为一体：“内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”他看到佛教亦能起到道德教化作用，故主张兼容，许多儒者看重佛教，皆由于此。

　　历史价值和意义　儒家宗教观的立足点不是神学，也不是无神论，而是人学；以人为本位，将天与人、生与死、人与鬼神、祖与子孙进行一体化，皆纳入人道的系统，把神道鬼事看成人道的继续和组成部分。所以儒家一方面适当肯定宗教的社会价值，另一方面又淡化宗教的超世性，强化人文的现世性，突出宗教的情意论与功能论，放弃从认识论上证明鬼神的存在。这造成中国知识界宗教意识不强烈的历史特点和对宗教宽容的态度。近代西方宗教的发展趋势之一是淡化神学，突显宗教的道德意义和人文价值；由此可以反观儒家宗教观的早熟性及其超前意义。