儒家关于人格理想和实现王道政治理想的学说。内圣外王指内有圣人之德，外施王者之政。语出《庄子·天下篇》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为所欲焉以自为方。”后世儒者更以此相标榜，如《宋史·邵雍传》：“河南程颢，初侍其父识雍，议论终日，退而叹曰：‘尧夫（邵雍）内圣外王之学也’。”内圣外王一词，虽最早见于道家文献，然而它却是儒家一贯奉行的人格理想和实现王道政治的经世路向。

　　历史演变　儒家创始人孔子的思想，作为一种“伦理—政治”型的学说体系，包括人的内在的主观修养论与外在的客观的政治理想论。前者即所谓“仁”学，或“内圣”之学；后者即所谓“礼”学，或“外王之学”。两者在孔子学说中是互为表里、浑然一体的。内圣外王在孔子那里具体表述为“修己”与“安人”，“修己”与“安百姓”的统一。（《论语·宪问》）孔子之后，内圣之仁学与外王之礼学两个方面开始发生离异。孟子侧重发展了儒家原教中的“内圣”一面，成为儒家理想派的代表；荀子侧重发展了儒家原教中“外王”的一面，成为儒家现实派的代表。孟子上承曾参、子思的学脉，以“息邪说，距诐行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》）为己任，希望通过“正人心”来实现平治天下的理想。因此，孟子对孔子原教中外在的“礼”学并不重视，自称“诸候之礼，吾未之学也”（《孟子·滕文公上》）。对于孔子十分称道的齐桓公、管仲这些事功显赫的人物颇有微词，声言“仲尼之徒，无道桓文之事者”（《孟子·梁惠王上》）。在人格和政治理想上认为，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。只要人们把内心固有的仁义礼智的四端发掘出来，便“足以保四海”（《孟子·公孙丑上》）。他说：“人有恒言，皆曰：天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）可见孟子主张以内圣启外王，即以个人修养为出发点来实现治国平天下的理想目标。与孟子将内圣外王之道的理论重心放在“内圣”一面不同，荀子认为：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）古圣先王经世之道莫切于礼。主张以孔子原教中的“礼”学为出发点，直接推行以“礼”为纲纪准绳的“王制”。故其言“礼者人道之极也”（《荀子·礼论》）。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）荀子轻内圣而重外王的经世方略，为秦汉之际大一统封建帝国的建立提供了切实可行的方案。孟荀之后，儒家“内圣外王”的经世传统，沿着“内圣”与“外王”两大路向，历汉唐宋元明清数朝，两千余年间，流衍发展，此起彼伏，相辅相成，不绝如缕。韩愈、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁等理想派继承并发展了思孟学派的“内圣”之学；而王通、陈亮、叶适、黄宗羲、顾炎武等事功派继承和发展了荀子的“外王”之道。由于宋明理学在后期封建社会中的正统地位和巨大影响，以思孟学派和程朱陆王为代表的内圣外王之学遂成为儒家道统的正脉，而荀子之后的事功派“外王”之学则成为支流。

　　核心思想　内圣外王之道作为一种以道德人本主义为基础的政治理想，其精神实质是将政治人格化、伦理化，把人的道德心性修养当作实现王道理想的根本前提或唯一途径。这种思想集中体现在思孟学派的著作《大学》《中庸》《孟子》和宋明理学家的语录中，并被他们加以精心论证。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）认为王道仁政不过是人所固有的“恻隐之心”的自然流行而已。《礼记·中庸》云：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（见自诚明自明诚、赞天地之化育）认为通过博学、审问、慎思、明辩、笃行等修养功夫，确立内圣至诚的道德主体，是推行参赞化育、成己成物的外王理想的根本保证。《礼记·大学》将内圣外王的纲领、条目讲得更为具体：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”此即由内圣而外王的三纲领。又云：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这里列出的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八项内容，旧称《大学》八条目，实即内圣外王之道的八个步骤。格、致、诚、正为“内圣”功夫，修、齐、治、平为“外王”之道。按照《大学》的解释，内圣是外王的根据，外王是内圣的自然结果。《孟子》《中庸》《大学》中以内圣驭外王的思想，受到宋儒的高度评价。程颐说：“圣人之学，若非子思、孟子，则几乎息矣。”（《河南程氏遗书》卷十七）宋代理学家进而从本末内外的角度论述了内圣与外王、修身与治平的关系。指出：“学莫大于知本末终始。致知格物，所谓本也，始也；治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身。其身不正，而能治天下国家者，无之。”（《河南程氏粹言》卷一）思孟学派乃至程朱陆王均不否认“外王”的事功价值。如朱熹一再强调内圣之学兼有“修身”与“治平”两方面的功能，认为内圣之学的代表作《中庸》“放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也”（《四书章句集注·中庸章句》）。但是，他们提倡的内圣外王之学，其理论重心在“内圣”一面，即以内圣启外王。具体表现在三个方面：①强调“内圣”是本，“外王”是末，必须先“正心诚意”于内，方可“修齐治平”于外。②有“内”自然有“外”，明“体”自然达“用”。只要做到了“格致诚正”的内圣修养，自然就会有“家齐、国治、天下平”的外王局面，“外王”是“内圣”的自然延长或发展。③“内圣”的过分强调，以至以心性修养代替一切。“凡学之道，正其心养其性而已。中正而诚，则圣矣。”（《河南程氏文集》卷八《颜子所好何学论》）“格物致知者，尧舜所谓精一也。正心诚意者，尧舜所谓执中也。自古圣人口授心传而见于行事者，唯此而已。”（《朱子大全》卷十一《壬午应诏封事》）阳明心学以“心”来主宰、统摄一切，就更是如此。由于过分强调以内圣驭外王，遂使末流所造，以“内圣”取代了“外王”，使儒家内圣外王之学沦为毫无经世作用的心性空谈。

　　事功派对“内圣”流弊的批评　程朱陆王虽然没有抛弃儒家原教中内圣外王之道的经世精神，但他们吸收了佛老二教中注重宇宙论建构和个体心性修炼的因素，与思孟学派的内圣之学相融合，遂将理论热情转移到宇宙本体论的思考和个体心性修养论研究，其道德形上学日渐脱离了现实。诚如章学诚所说：“性命之说，易入虚无。”（《文史通义·朱陆》）与朱陆相抗衡，南宋以叶适、陈亮为代表的事功派应运而起。叶适、陈亮高举儒学的经世旗帜，在反对朱陆之学的同时，将批判锋芒直指思孟学派。叶适指出：“曾子之学，以身为本，容色辞气之外，不暇问。大道多遗略，未可谓圣。子思作《中庸》，高者极高，深者极深，非上世所传。世以孟子传孔子，殆或庶几。然开德广，语治骤，处己过，涉世疏，学者趋新逐奇，忽忘本统，使道不完而有迹。”（《宋元学案·水心学案》）这里对思孟“内圣”之学的非议，同时蕴含着对荀学外王路线的肯定。事功派于元明两朝未能得到发展，理学盛极一时。殆至晚明，其内圣之学的片面性愈益暴露。“道问学”的程朱派日趋空疏，“尊德性”的陆王派更流于狂诞（见尊德性道问学）。明清之际，天崩地解，经世实学再度勃兴。顾炎武率先对心性之学发起抨击：“窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。……今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海困穷不言，而终日讲危微精一说……”（《亭林文集·与友人论学书》）与顾炎武同时的黄宗羲于学术上提出“史学经世”的主张，认为“夫二十一史所载，凡经世之业，无不备矣”（《南雷文约·补历代史表序》），呼吁以平实的史学研究取代性理空谈。于政治上，批判专制，倡言君臣共治；批判人治，倡言法治。他指出“君与臣，共曳木之人也”，“故我之出而任也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。……天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（《明夷待访录·原臣》）。主张以“天下之法”取代君主的“一家之法”。“论者谓有治人无治法，吾以为有治法而后有治人”（《明夷待访录·原法》）。要使法治取代人治，黄宗羲设想的政治原则是“必使治天下之具皆出于学校”或“公其非是于学校”，把学校办成类似西方近代的代议机构。黄宗羲的新观念克服了宋明理学重道统而忽政统，重内圣而轻外王的弊端，成为近现代儒家以开出新外王为旨志的儒学革新的理论先声。

　　开出新外王　鸦片战争，国门洞开，列强环伺，国难迭兴。在西方文化强烈刺激下，以儒学为主干的中国传统文化发生了根本危机。面对千年未有之变局，近代儒学必须做出回应。开出新外王，即在维护儒家传统价值体系不变的情况下，融纳西方近代科学技术与民主政治，成为近代儒学回应西方文化挑战的基本方式。在鸦片战争爆发不久，面对“海警飙忽，军问沓至”（《魏源集》上册）的危局，魏源提出了师夷长技以制夷（《海国图志叙》）的口号，主张取法西方的船坚炮利之术，以挽回民族危机。继之，洋务派张之洞在《劝学篇》中提出中学为体西学为用，从理论上论证了中学（内圣）与西学（新外王）的关系。《劝学篇》四万余言，分内外两篇：“内篇务本，以正人心；外篇务通，以开风气。”“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。”主张在维护封建纲常名教（内圣）的基本原则下，接受西方技艺和工商学校报馆诸事（新外王），达到维护儒家道统和封建政统的目的。甲午战争后，康（有为）梁（启超）以变法维新鼓动海内，主张在教育制度、人才制度、经济管理乃至封建政体诸方面仿效西方，做某种变革。新外王进一步扩大到政治领域。

　　1905年废除科举制，1911年推翻封建帝制，传统儒学赖以存在的两大支柱被斩断，加之新文化运动对孔教的激烈批判，传统儒学基本终结。为延续儒学命脉，回应现代化和“全盘西化”的挑战，当代新儒家产生。他们几代人怀着深切的忧患意识和救世情怀，自觉提出“由内圣开出新外王”或“返本开新”的文化主张，致力于儒学第三期发展的文化大业。牟宗三将儒学第三期发展的使命归结为三个方面：“一、道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本原。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”（《道德的理想主义》“序”）此即所谓“由内圣开出新外王”或“返本开新”。牟宗三的弟子蔡仁厚批评宋明儒学“内圣强而外王弱”，指出：“宋明儒者的成就和贡献，毕竟偏重于内圣一面，外王事功方面，则缺少积极的进取和表现，此即所谓‘内圣强而外王弱’。宋明儒学的不足处，正是在这一点上。”（《新儒家的精神方向》）他在解释牟宗三的“三统”说时指出：“道统之肯定”指“民族文化之流的延续与光大，这是引发文化创造力的源头活水”；“政统之继续”和“学统之开出”则是要“彻底开出外王事功”即民主与科学（《新儒家的精神方向》）。

　　与“五四”时代反传统主义把科学民主等现代化因素与传统文化绝对对立起来不同，当代新儒家“反本开新”论所蕴含的文化意义可归结为两点：①科学与民主并不是文化发展的全部内容，也不是衡量某种文化高下优劣的唯一尺度。因为每一种文化都有其超越的层面，都有其道德理想和宗教精神，这后一方面乃是更本质的，所以不能因为中国文化没有发展出近代意义的科学与民主，便根本否认其独特价值。②不能依据中国文化在历史上没有发展出近代科学与民主，便得出结论说中国文化与科学民主是不相容的。从思想文化发展的内在逻辑和原始观念考察，毋宁说科学与民主乃是中国文化道德精神发展完善的必然要求。应当指出，现代新儒家多把疏通传统文化与科学、民主的关系作为自己重要的理论课题，认为儒学第三期发展的前景问题在很大程度上取决于能否对这一课题做出富有创见的回答。