儒家对于事物与事物之间同异关系的观点。所谓同即相同、一样、无差别，也有共同、一起等意思；异即分别、差异、不相同，也有其他意思。儒学的一些代表人物在不同的时期和不同的地方赋于“同”“异”以不同的意义，多方面地阐述了他们的同异观。

　　渊源　“同异”概念产生于殷周之际的《尚书》中出现的“大同”概念：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。”（《尚书·洪范》）这里的大同，指自从与诸方面的他从的一致，是诸种因素的和谐统一。到了春秋时期，随着社会发展和认识深化，出现了“和同之辨”。这时，人们通过对同异的分析，不仅提出了“和”的概念，而且相当清楚地区别了“和”与“同”的不同涵义：“同”是指单纯的等同；“和”则是指多样性的和谐统一，也即是包含着异的同。

　　发展　先秦　孔子吸取了当时“和”“同”的概念后提出：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）即君子对人和谐而不苟且附合，小人苟且附合而不和谐。在这里，孔子把“和”作为君子追求的最高尚的一种美德。思孟学派继承并发扬了孔子的这一思想，在《中庸》中进一步把“和”与“中”结合起来，使之变为最高的道德标准，表述为“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。他们把中和之性看成是天下之达德，一旦取得中和之性，就能使天地清宁，万物繁茂。在《系辞下》中，孔子还对同异问题发表了如下的看法：“子曰：天下何思何虑。天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？”这里的“一致”即“同归”的意思，意谓所企求达到的目标是同一的，但其思虑不一，途径互殊，形式虽异，实质相同，始异而终同。同异之辨在战国时期达到高潮。名家的惠施主张“合同异”；公孙龙主张“离坚白”。后期的墨家更把“同”分为重、体、合、类四种，把“异”也分为有二、不体、不合、不类四种。比较起来，此时的儒家对同异问题没有进行如此缜密的分析和精确的论证。

　　秦汉时期　自秦以后，关于同异问题的争论时断时续，而且随着封建大一统体制的建立和巩固，异中求同的观念似乎更为突出。董仲舒所谓“名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也”（《春秋繁露·深察名号》），可以看做这种观点的一种体现。他把社会等级的殊异看做同出于精神本体的天，使天上的神权和地上的皇权密切联系起来，融通为一，从而符合“事应顺于名，名应顺于天，天人之际，合而为一”（同上）。其实质意义，就是用同异概念来为其“天人感应”的神学目的论做论证。

　　两宋及其后　两宋时期，儒学的一些代表人物在前人关于同异问题讨论的基础上，继续进行深入的研究，由关于同异问题的同一性、差异性的讨论深入到把握它们之间的对立统一关系，呈现出辩证思维的鲜明异彩。北宋张载明确指出，客观事物既有同中之异，也有异中之同。他说：“造化所成，无一物相肖者，是知万物虽多，其实无一物无阴阳，以是知天地变化两端而已。”（《正蒙·太和》）又说：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异、有无交感，则不见其成；不见其成，则虽物非物。”（《正蒙·动物》）他认为，事物总是互相联系而存在，而每一个事物都有其对立面，“不有两则无一，两不立则一不可见”（同上）。这就是说，事物之间存在着“同异”“屈伸”“始卒”“有无”等相反相成的关系，任何具体事物都是有始有终，此屈彼伸，此同彼异，有无相感的。同异、屈伸、始终、有无这些对立面既有区别又相统一。在张载看来，如果不理解这种关系，就不能把握和利用事物。张载的辩证思想为清初的王夫之所发展。王夫之指出，同异作为一对矛盾，它们双方互为存在的前提，“于异而能同”（《周易外传》），“非同则不能异”（《张子正蒙注》），“同者不相为同，资于异者乃和同而起功”（《礼记章句》）。他以“文”“章”为例，生动地论述了同异之间的相互关系。“文以异色，显条理之别，章以一色，见远而不杂。乃合文以为章，而所合之文各成其章，则曰文章。文名异而统同，章统同而合异。……异以通于同，同以昭所异，相反相成，相涵而不乱，此文章之谓也。”（《读四书大全说》）这主要是从共时性上把握事物的同异关系。另一方面他还从历时性亦即动态上把握事物的同异关系。他说：“错者，同异也；综者，屈伸也。万物之成，以错综而成用。”“或始同而终异，或始异而终同，此类相关，乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器，木受钻而生火，惟于天下之物知之明而合之、离之、消之、长之，乃成吾用。”（《张子正蒙注·动物篇》）这是说，在矛盾发展过程的开始时，或者由同一而发展到差异，或者由差异发展到同一，同异在整个过程中，都显示出相反相成。懂得这个道理，可以使客观事物为我所用。王夫之对同异问题的独到分析，继承前人而超过了前人。

　　朱熹也看到了同异的对立统一的性质，他主要是用同异概念去说明人性和道德问题。朱熹在批判同时代的胡宏的观点时，表述了自己的同异观。胡宏指出：“天理人欲，同体而异用，同行而异情。”（《胡宏集·附录一·宋朱熹胡子知言疑义》引文）即认为天理人欲同出于人的天性，不可截然分开和完全对立。与此相反，朱熹所持的是天理人欲绝对对立的观点。他说道：“盖天理，莫知其所以始，其在人则生而有之矣；人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而异行者焉，有同行而异情者焉。……今以天理人欲混为一区，恐未允当。”（同上）王夫之也接受了用同异观点去说明人性和道德问题，他继承了胡宏的观点，并加以改造，以反对程朱存天理灭人欲的道德说教。他在《周易外传》中说：“天理人欲，同行异情。异情者，异以变化之几；同行者，同于行色之实。”他主张形色即是天理，天理人欲不仅不能截然分开，而且天理是存在于人欲之中的，天理之节文必寓于人欲以见。这个观点回击了存理灭欲论，在一定程度上启示了后来的思想家怀疑和反对礼教的斗争。朱熹还将同异问题应用于哲学本体论之论证。他指出：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。”（《晦庵先生朱文公文集·答黄商伯之四》）又说：“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊。”（《中庸或问》）这意思是说，万物虽异，却有一个共同的本原即理；理是自为分殊又自为统一的，由于理之分，才有事物的多样（异），由于理之一，才有事物的统一（同）。这种理一分殊的观点，把同异二者巧妙地揉合在一起，得出了一理（同）统万殊（异），万殊统一于一理的结论。

　　历史意义　在中国历史上，由对同异及其相互关系的探讨和分析而引发的“同异”之争，是中国辩证思维理论发展的重要组成部分。儒学一些代表人物关于同异问题的观点和看法，是对中国思想史上同异理论和辩证思维的丰富与一定程度上的发展。特别是张载和王夫之把同异问题作为对立统一的关系来理解，并用来说明现实生活所表现出来的事物之间的客观联系，更为可贵。但总的说来，儒家同异观的主流是同道德与人性问题结合在一起的，是为他们的社会伦理思想和人性理论做论证的。因此，同异观在儒学思想体系中并不占重要地位。儒家的同异观对中国辩证思维发展和人类智能开发的贡献也是有限的。