儒家关于心、物关系的学说。

　　儒家的“心”概念指能思之官。“心之官则思”（《孟子·告子上》）。心虚灵知觉，为一身之主宰。儒家的“物”概念涵义比较复杂：①“物”指自然事物，如山川草木等；②仁、义、礼、智等社会道德准则亦可称为“物”；③“物”即事；④“物”还指个人的遭遇、国家的兴衰、天下的治乱。儒家心物观即是关于心与自然事物、心与仁义礼智等道德准则、心与事、心与个人遭遇、天下国家兴衰、治乱等关系的学说。不同的儒家学者的心物观所论述的心物关系是不同的。

　　早期儒家心物观　“心”“物”两个概念虽出现很早，但《论语》中未见孔子及其弟子关于心、物关系的议论。儒家中最先论及心、物关系的是孟子。他提出万物皆备于我的命题，开儒家心物观的先河。自此之后，心、物关系成为儒学的重要问题。孟子、荀子、《大学》《中庸》的心物观为儒家心物观奠定了基本格局，后来理学心物观即是孟、荀、《学》《庸》心物观的进一步发明。

　　孟子的万物皆备于我　孟子心物观所讨论的不是心与自然事物的关系，而是：①心与仁、义、礼、智等社会道德准则关系；②心与事的关系；③心与个人祸福、国家兴衰、天下治乱的关系。

　　孟子认为，人心天生具有识别善恶是非的能力和向善的趋向，如乍见孺子将入于井，人便会油然而生恻隐之心，见牛被宰割前战栗害怕的样子，便会生出不忍之心。孟子由此得出：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子所谓的“万物皆备于我”，即主要指心具备仁、义等道德准则；所谓“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》），则指仁、义等道德准则，皆人心固有之物，仁义不须外求，只要按本心真实无妄地行事，就可以求仁而得仁。

　　从心具仁、义出发，孟子进而论述心与事的关系。他认为：一个人只要存心养性，保持其良知良能，那么，其行事就是道德和善的；一个人放其心而不知收，任由物欲斫伤，使心之良知良能丧失殆尽，其行事就是恶的。行事之善恶，由心决定，这是孟子心物观另一重要内容。

　　孟子又认为，对他人行善还是作恶，都会得到相应的回报，由良心出发做出的善行，不但会使自身得到善报，而且可以保妻子、兴国家、王天下。“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）心决定个人的安危、国家的兴衰、天下的治乱，这是孟子心物观的另一重要内容。

　　孟子的“万物皆备于我”，不是在心包容物质世界的意义上说的；他也不认为物质世界是心的产物。孟子的心物观也不曾涉及心与客观世界之间的认识与被认识的关系。他所谓的“心之官则思”不是指心对客观世界的思考、思维，而是指心能够向内反思，达到对心固有之物——仁、义等的自觉。

　　荀子的心有征知　与孟子不同，荀子的心物观论述的是心与客观事物的关系，其中心是认识的主体，物是认识对象，因此荀子的心物观具有认识论意义。他认为，耳、目等感官通过接物即“各簿其类”（《荀子·天论》）而产生不同感觉。“居中虚”统摄五官的心，则能根据五官接物所获得的感觉认识物的性质，此即荀子所谓的“征知”：“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”（《荀子·正名》）在儒家中，荀子首先把心、物关系确定为知与被知的关系。

　　《中庸》的“诚能成物”　《中庸》的心物观与孟子的心物观一脉相承。它认为，天地乃宇宙之大本、万物的生育者。天地所以能化育万物，是因为天地真实无妄即诚。“天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测。”如果人心能够体现天地之道，人就可以赞天地之化育。《中庸》作者从人能够参予、赞助天地之化育过程这一角度讨论心、物关系，认为心、物关系是：①诚则明。心诚可以知物，可穷尽事物之性。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”（见自诚明自明诚）。②明则诚。能尽物之性，反过来亦可使心至诚。③诚能成物。心至诚既然可以“尽物之性”，“知天下之化育”，那么至诚者就可以参赞天地化育万物的过程：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”

　　《中庸》并不认为心是万物的创造者，但强烈地表现出一种主体意识参予自然和社会发展过程的要求和愿望。

　　《大学》的“格物致知”　《大学》的“八条目”也论及心物关系：“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”《大学》的作者认为心、物关系是：心是认识主体，物是认识对象。“物有本末，事有终始”。心通过“格物”认识事物本末终始，从而“知所先后”，即知道应当先做什么，后做什么；哪些事是主要的，哪些事是次要的。而心一旦达到对物的正确认识，其心、意本身也会得以端正。《大学》似把主体道德意识的确立建立在对客观事物的认知之上。

　　理学心物观　佛教传入后，给中国带来了一种中国本土文化所未有的新的心物观。佛教的“万法唯识”“心生种种法生，心灭种种法灭”等命题把世界视做由心、主观意识变现出来的东西，从而彻底地否定了客观世界的实在性，与儒家的观念发生严重冲突。儒家对佛教的心物观采取严厉的批判态度。作为对佛教主观唯心主义心物观的回应，宋儒在先秦儒家心物观的基础上形成了理学心物观。理学心物观与先秦儒家心物观在原则上是一致的，但由于理学家在对佛教批判的同时也吸收了佛教的某些论证方式，因而其论证较之先秦儒家心物观更为细密，其思维水平足可以和佛教心物观相对抗。

　　程朱学派心物观　理学中的程朱学派认为，性即理，而性是心之本体，因此心具理。而心所具之理与物理是同一个理，都是惟一的天理之分殊。心所具之理与物理同一，是程朱学派心物观的出发点。

　　程朱学派认为，理只是作为“心体”而具于心中的，由于气质的遮蔽，心在应事时，理并不能全然在主体意识中“体现”出来。因而心所具之理虽然与物理同一，但心发用而为知情意时，却不能完全符合事物之理，即不能皆“中节”。心（天生圣人之心除外）之所发要想完全符合事物之理，必须使心与其固有之理合而为一，即心达到对所具之理的自觉。为此就需要即物穷理，因为“物我一理，才明彼，即晓此”（《河南程氏遗书》卷十八）。由于心所具之理与物理为同一理，通过穷尽物理，即可明心中之理。故朱熹在《大学·格物补传》中说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”

　　程朱学派认为，通过即物穷理，今天格一物，明天格一物，积累多了，心中所具的理就会豁然开朗，即“吾心之全体大用无不明”（《大学·格物补传》），亦即心理合一。由于这时心所具的与物理同一的理能全然“体现”在主体意识之中，因而心之所发完全符合事物之理，心也就具有了参赞天地之化育、开物成务、化成天下的神妙的功能，故陈淳说：“心虽不过方寸大，然万化皆从此出，正是源头处。”（《北溪字义》卷上）

　　程朱的心物观虽然强调穷物理的目的是为了明自己心中固有之理，但他们毕竟把心、物确定为认识关系：心是认识主体，物是认识对象，因此程朱心物观具有认识论意义。这是对荀子“心有征知”说和《大学》“致知在格物”说的继承和发展。同时，程朱学派的心物观也继承和发展了孟子的“万物皆备于我”和《中庸》的“诚能成物”说，认为心一旦达到与理合一，便可参予自然和社会发展过程。

　　陆王学派心物观　与程朱学派并立的陆王学派，其心物观与前者不同。程朱学派认为心具理但与理并不为一，需经格物穷理后，心才与其所具之理合而为一。而陆王学派则认为，心本来就与理为一，“心即理也”。陆王学派心理观与程朱学派的不同，使其心物观亦与程朱学派的心物观不同。由于在陆王学派那里不存在心、理本不为一，通过即物穷理才使二者合而为一的问题，因此在陆王学派的心物观中不存在以心为认识主体、以物为认识对象的即物穷理关系。

　　陆王学派的心物观在表述上与佛教心物观有相似之处，如陆九渊说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（《年谱》）杨简说：“天地，我之天地；变化，我之变化。”（《己易》）陈献章说：“天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”（《白沙子》卷四《与林郡博》）湛若水说：“心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。”（《心性图说》）王守仁说：“无心外之物。”（《传习录》上）这些论述都与佛教的“万法唯识”类似，但实质上二者是不同的。他们关于心物关系的论述不是以心吞灭客观世界，也不是认为心派生万物。

　　在心与天地万物的关系上，陆王学派不像程朱学派那样从认识论角度将二者对置起来。他们认为，人与万物皆天地的产物，因此人与天地万物本为一体。在人与天地万物结成的一体化存在中，唯有人有灵明知觉之心，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心之一点灵明”（同上）。人心是宇宙的“发窍”处，天理只有在这里才能透露出来，因此心外无理。同时，由于人心是这一体化存在中唯一具有灵明知觉能力的东西，因而心也是宇宙万物生灭变化的唯一感知者和体验者。如花开花谢，只有被心感知、体验，才得以彰明，否则只是一个沉寂的自然过程。由此陆王学派得出：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物毕举之矣。”（《答李明德》）人是宇宙万物的代表，宇宙之内的事就是每个人份内的事，生民的疾苦就是自己的疾苦，百姓的冻馁就是自己的冻馁。他们所谓的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，即是在这一意义上说的。

　　陆王学派亦以仁、义等道德观念为物。关于心与这一意义上的“物”的关系，陆王学派认为：“万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。"（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）这是和孟子思想一脉相承的。由心具道德观念出发，陆王学派进而论述了心与“物”的另一义——事的关系。王守仁认为：“心之所发便是意。”“意之所在便是物，如意在事亲即事亲便是一物，意在于事君即事君便是一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物。”（《传习录》上）王守仁认为，任何人事都是人的有意识的活动，都是在心之意向指导下进行的，因此就心与事这一意义的“物”的关系而言，“无心外之物”（同上）。由于“意之所在便是物”，因而心正意诚与否决定事之善恶成败，由此王守仁提出其“致知格物”说：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《传习录》中《致顾东桥书》）王守仁在这里实质上是说从天理之心出发行事，其事也必然是符合天理的。

　　历史地位　儒家心物观是一个内容复杂的学说。它所论述的心、物关系不等同于主观与客观、思维与存在、意识与物质的关系。在心与自然事物关系问题上，无论是早期儒家还是宋明理学家，无论是程朱学派还是陆王学派，都不曾认为心派生物，或物存于心。严格地说，儒家中不存在佛教“万法唯识”和西方G.贝克莱的“物是感觉的复合”那种主观唯心主义心物观。在心与事这种意义上的“物”之关系上，儒家思想家则强调心对物的决定性作用。至于心与物之间的认识论的关系，儒家论述得不够充分。