儒家哲学关于事物及其规律的学说。道指无形的法则或规律；器指有形的事物或名物制度。“道”，始见于金文，本义指道路，引申为导。《尚书·洪范》说：“遵王之道，无有作恶；遵王之路，无偏无党，王道荡荡，无偏无党。”这里的道已与原义脱离，有法度、规范的涵义。《左传》《国语》对道的使用，又有发展，已有自然规律、社会规律和人伦法则的内容，道已具有哲学范畴的意义。如：“天道远，人道迩。”（《左传·昭公十八年》）“天道皇皇，日月以为常。”（《国语·越语下》）“器”，本义为器皿，泛指器物，亦指人的器度。器由指具体的器皿，发展为泛指天地万物，并与道成为对偶哲学范畴，始于《周易·系辞》。《周易·系辞上》说：“乾坤，其易之缊耶！乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故，形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《周易》因物取象，在这里“乾坤”指卦象，“易”指易道，即乾坤阴阳变易的规律。易道蕴藏于卦爻象之中，离开了卦爻象易道便不能存在；卦爻象受易道的支配，没有易道，卦爻象也不能存在。易道是无形的，为“形而上”；卦爻象是有形的，为“形而下”。这一思想，推及一切事物，认为可见的事物和现象是“器”，事物和现象内在的无形的规律是“道”。事物的规律是形而上的，它存在于形而下的事物之中，不能独立存在；具体的事物又受其内在的法则支配。此后关于道器问题的讨论都是在《周易·系辞》的基础上展开的。儒家哲学关于道器关系的讨论，涉及道器体用关系问题、道器形上形下之分以及与此相关的问题。

　　道器体用之辨　孔颖达在《周易正义》中对道器关系做了系统阐述。他认为阴阳二气及其变化法则是道和无。认为道无形，故称为无，器有形象故称为有。无生有，故道在器先，先有形而上的道，后有形而下的器。器依赖于道，有道才有器。他说：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。”（《周易正义·系辞上》）。他在《周易正义·序》中又以体用关系解释道器，认为道为体，器为用。“以无言之存乎道体，以有言之存乎器用。”同时又认为道无形质可称为无，无即没有形质的气，“以气言之，存乎阴阳”，以气为有形质的事物的本原。

　　崔憬则与孔颖达观点相反，持器体道用说，认为：“凡天地万物皆有形质，然形质之中有体有用，体者即形质也，用者即形质上之妙用也。”（《周易集解·系辞上》）他认为天圆地方，从形体讲，为体为器，就其资生万物的功能和作用讲，则为用为道。动物的躯体为体为器，其知觉则为用、为道。植物以枝干为体为器，其生长的功能为道为用。他认为形而上与形而下之分，是就器之体与器之用来讲的。器有形象可见，故称形而下，器之道和用无形象可见，故称形而上。形而上的道依赖于形而下的器。

　　道器形上形下之争　张载以气化为道，“气之生即是道，是易”（《张载集·横渠易说·系辞上》），并以无形、有形区别道器。“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。”（同上）“一阴一阳不可以形器拘，故谓之道，乾坤成列而下，皆《易》之器。”（同上）认为气的聚散，由无形的气转化为有形的物，又由有形的物转化为无形的气，生生不止。他又以道德教化和具体的礼义比喻道器：“无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”（同上）

　　程颢、程颐把道器关系解释为理气关系，反对张载气为形而上的说法，认为道和阴阳是有区别的，阴阳属气的领域，气是有形的，不能称为道。“子厚以清虚一大名天道，是以器言，非形而上者。”（《河南程氏粹言·道论》）而道则为形而上者，是所以阴阳者是道，以道为阴阳所以成为阴阳的根据或本质。有时二程也主张道与阴阳不可分离，“器亦道，道亦器”（同上），没有完全割断形上形下的联系，但他们认为最终还是统一于“所以阴阳者”的理，以理为世界本体。

　　朱熹继承了二程的思想，亦以理气喻道器。认为天地间有理有气，理是形而上之道，为“生物之本”，气是形而下之器，为“生物之具”。因此，“人物之生，必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也”（《晦庵先生朱文公文集·书·答黄道夫（一）》）。又认为理气浑沦不可分，不可说先后：“所谓理与气，此决是两物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”（《晦庵先生朱文公文集·书·答刘叔文（一）》）

　　薛季宣、陈亮、叶适为南宋事功学派的代表人物，在道器关系问题上均主张：道不离器，舍器，道不能存在。薛秀宣认为：“上形下形，曰道曰器，道无形舍，器将安适哉！且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。”（《宋元学案·艮斋学案》）认为离开器，既不能知器，也不能知道。陈亮亦认为道与事物、人生日用不可分，道不在形气之外，而存于事物之中：“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者也。”（《陈亮集·论·勉疆行道大有功》）叶适亦认为要认识道必须研究器，离器无法认识道。

　　明代的王廷相、吴廷翰亦主张道器不二，道器一体。王廷相以气为万物本原，认为理与器，均源于气，道是气所具备，器由气所生。他不同意以有形无形区别道器，认为有形无形都是气存在的不同形态。吴廷翰认为道器一体，天地阴阳二气相互絪缊交感是道，阴阳二气的凝聚是器。道与器都是阴阳二气絪缊化醇中的不同层次和状态。

　　王夫之在继承前人成果的基础上提出了“天下惟器”和无其器则无其道的命题，实为对唐宋以来道器关系争论的总结。他认为“天下惟器”，道是器之道，而非道之器，“无其器，则无其道”（《周易外传·系辞上》）。有形的事物是世间唯一存在的实体，事物的规律存在于事物之中。“据器而道存，离器而道毁”（《周易外传·大有》）。道器不可分离。事物的规律离开事物不能独立存在。他对道器形上形下之说亦有精辟见解。认为有形而后有形而上。器而后有形，形而后有上，形上形下均“统之乎一形”（《周易外传·系辞上》）。又认为道随事物的变化而改变，有什么样的器，便有什么样的道，未有弓箭则无射道，未有车马则无御道。认识事物的规律，必须“审器”，“尽道所以审器”（同上），不能离器言道，也不能器外求道。王夫之还将道器关系引申到社会制度、政治原则和伦理纲常的范围。认为离开具体的礼乐刑赏的器，而求亘古今，通万变的中和、大公至正的原则是不可能的。伦理道德是人际关系的产物，未有子而无父道，未有弟而无兄道。

　　戴震以气化和品物区别形上形下，认为：形是指品物，不是气化，阴阳未成形质，是形而上；形质已成，则为形而下。谭嗣同主张器体道用，认为器是本体，道是作用，道依器而存，道必依于器而后有实用，并以器变道亦变，作为变法维新的理论根据。他说：“夫苟辨道之不离器，则天下之器亦大矣。器既变，道安得独不变？”（《谭嗣同全集·报贝元徵》）

　　历史地位　儒家哲学关于道器关系的争论，涉及多层涵义，既有事物及其规律的内容，亦有与此相通的一般与个别的关系问题。当宋代把道器问题纳入理气关系的争论时，又涉及到理、气何为世界本原的问题。程朱理学认为理是先于个别事物而独立存在的实体，它既是世界本原，又是离器而存在的规律。以张载、王夫之为代表的气本论唯物主义哲学家则主张气是世界本原，认为不能离器言道，道存于事物之中，并随事物的变化而变化，世界上没有永恒不变的抽象原则。随着讨论的深入，人们对这一问题的认识愈来愈深刻、明确。王夫之提出的“天下惟器”“无其器则无其道”以及道与器“统乎一形”的思想，是中国古代哲学对这一问题认识的总结。