儒家对宇宙（自然）和人生（社会、个人）等问题的原则看法。又称内圣外王之道。是儒家认识自然界和人类社会的指导思想和方法。

　　宇宙论　儒家的宇宙论又称天道观。在先秦时期，其主要内容是天命观。后来受天文学发展的影响，天道观向自然科学领域有所拓展，然而仍包含有天命的意义。可以说，天命观为儒家传统的哲学思想。天命观来源于远古人类自然崇拜和祖先崇拜。古人以天为上帝，而上帝是自然神和祖先神的统一。天命即是上帝的命令或意志。随着人类社会由野蛮进人文明，国家和阶级产生，天命观又表现为神权与君权相结合。古代传说夏、商、周三代受天命而得天下，便是象征着神权与君权的结合。三代的交替意味着天命的转移，受天命者得天下，失天命者失天下，此即“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）。关于三代受命之说，成为历代改朝换代的神学根据和理论根据。儒家孔子和孟子继承了古代天命观。孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）此所说命即是天命。孟子说：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”（《孟子·万章上》）天与贤指尧禅位与舜；天与子指禹传位与子。孟子认为这都是天命所定，因此说是“天与之”，以此证明公天下（传贤）与家天下（传子）皆是合理的。孔子对天命观未展开论述。《论语·公冶长》载：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”此处所说不可得而闻，是说孔子对性与天道所谈不多。孟子对天命观亦未展开论述。然而孔孟关于天命的思想对后世影响甚大。到汉代，董仲舒将天命思想演化为天人感应思想。他在回答汉武帝“求天命与性情”提问时，提出“天人相与之际，甚可畏也”（《汉书·董仲舒传》），将天命与符瑞灾异相结合，提出王者受天命天将出现祥瑞，失天命天将出现灾异。这也是《中庸》所说：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”董仲舒还将天人感应思想与阴阳五行思想相结合，建立起一整套儒家神学思想体系。

　　魏晋玄学“以无为本”本体论的出现，取代了汉代天人感应思想。玄学调和儒道，以老庄思想解《易》，将儒家孔子改装为玄学家。到隋唐时期，经过儒释道三家会通，孕育了宋代新儒家即理学的产生。理学以天理为本体，对传统天命观进行了哲学升华，冲淡了粗浅的神学内容，代之以精致的哲理，形成新的包罗宇宙和人生的庞大哲学思想体系。

　　儒家哲学乃内圣外王之学（见内圣外王说），极为重视天人关系。儒家天人观，强调人在天地间的能动性，如孔子主张：“不怨天，不尤人，下学而上达。”(《论语·宪问》）不怨天即是信天命而又不提倡宿命论；下学上达，上达包括知天命，即上达于天命。这即是强调发挥人的能动性，听天命尽人事，二者相辅相成。战国时期荀子提出制天命而用之的人定胜天思想。荀子提出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）对传统的天命思想有所否定。他发扬儒家重视人事思想，提出：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（同上）此所谓能参，指人能与天地并立而为三。荀子亦说知命者不怨天。”（《荀子·荣辱》）这是发挥孔子不怨天不尤人思想，而且更为强调人有征服自然能力。战国时期成书的《易传》亦提出：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”（《说卦》）这也是将人和天地并立，与荀子“能参”意义相同。《易传·系辞》又称天地人为“三才”（见三才之道），亦是强调人在天地间的地位。《中庸》亦认为人“可以赞天地之化育”，“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。朱熹注说：“赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。”（《中庸章句注》）这些均表明儒家哲学思想于天人关系方面，重视人在自然界的作用，强调人事有为，人定胜天。汉代儒者杨雄概括说：“通天地人曰儒。”（《法言·君子》）宋儒程颢说：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。无人则无以见天地。”（《河南程氏遗书》卷十一《明道先生语一·师训》）以上扬雄所言是指儒家思想乃贯通自然（天地）和社会（人）的最高哲理。程颢所言是指人为万物之灵，人可以参天地，因此说无人则无以见天地，亦是强调人在天地间的能动作用。

　　先秦时期形成的《易》学对儒家宇宙论具有重要意义。传说孔子作《易传》，而《易传》可能非出于一人之手，约于战国时期成书。《易传》提出太极观念，对儒家宇宙论影响甚大。《系辞》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这里由阐释卦象而推演出天地万物及其本原。太极观的提出，标志着儒家哲学已有本体论的萌芽。魏晋玄学提出“以无为本”的本体论，宋明理学提出以“理”为本的本体论，均受《易传》太极观的启发#《易传》提出的阴阳观对中国哲学的发展亦具有十分重要的意义。阴阳为太极孕育的两个对立面，所谓“易有太极，是生两仪”。两仪即阴阳，阴阳两个对立面的激荡斗争而生运动变化。《庄子·天下篇》说：“《易》以道阴阳。”这甚能说明《易》学的核心思想。宋儒朱熹亦说：“《易》只消道‘阴阳’二字括尽。”（《朱子语类》卷六十五《〈易>一·纲领上之上》）这也在于说明阴阳观念为《易》学核心。《易经》的卦象多表现为阴阳对立，如乾坤即属阴阳观念。乾卦讲天道、君道、父道、夫道；坤卦讲地道、臣道、子道、妻道。这样天地、君臣、父子、夫妻等天道人事均纳入于乾坤即阴阳两个对立面中，而使阴阳观贯穿于自然和人类社会各个领域。朱熹说：“天地统是一个大阴阳，一年又有一年之阴阳，一月又有一月之阴阳，一日一时皆然。”（《朱子语类》卷一《理气上·太极天地上》）这也是说宇宙间无处无阴阳。《易传》还提出道器观。《系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道即指太极，器即指自然界万事万物。形而上之道与形而下之器具有体用意义，道为体而器为用。体用不可分离，而体为本，用为末。古代太极、阴阳学说又和元气学说相结合。“气”的学说在先秦时期即已出现，如孟子提出养浩然之气，并说浩然之气充塞天地之间（见《孟子·公孙丑上》）。宋钘、尹文提出“精气”为天地万物本原（见《管子·内业》）。荀子亦提出“气”的概念（见《荀子·王制》）。到汉代，元气一元论思想更为发展，如董仲舒和王充均主元气论。董仲舒讲元气、阴阳二气带有神秘性；王充讲元气、阴阳二气，则以气为宇宙间原初的物质根源。宋代理学以“理”为本体，“理”即“太极”。如朱熹说：“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”（《朱子语类》卷一《理气上·太极天地上》)可见太极即是理，朱熹又说：“太极只是—个‘理’字。”（同上）朱熹又据《易传》以阴阳为气。他说有是理后生是气，自‘一阴一阳之谓道’推来。”(同上）阴阳二气即理所包含之气，朱熹虽说理气不可分离，而他则以理为本，以气为末。他说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。”（同上）理气观的提出，标志着儒家思想进一步哲理化，而太极、阴阳、道器、体用、理气等成为宋以后儒家各派长期辩论的哲学命题。

　　认识论　儒家认识论和宇宙论有密切关系，例如心物观和心理观即涉及宇宙论和认识论两方面的问题。宋以后儒家学派在心物和心理关系上，程朱学派认为物在心外，理在心外。陆王学派认为心外无物，心外无理。两派哲学长期争论不已（见朱陆之争）。先秦时期，孟子提出：“万物皆备于我。”（《孟子·尽心上》）《中庸》提出：“诚者物之终始，不诚无物。”二者都是以心为天地万物本原。宋儒陆九渊提出：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陆九渊集》卷二十二《杂著·杂说》）明儒王守仁主张心即理，以心为宇宙本体。他说：“是故君子之学惟求得其心，虽至于位天地育万物，未有出于吾心者也。”（《阳明全书·紫阳书院集序》）以上均是就宇宙论问题发生的争论。在认识论方面，心和物、心和理的问题亦涉及到主观和客观，即认识主体和被认识对象问題，而成为儒家认识论所要讨论的理论基础。

　　儒家认识论包括名实论、格致论、知行观等。儒家名实论以孔子正名主张为原则。孔子曾提出：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。”（《论语·子路》）孔子是要挽救礼坏乐崩而正名，这种正名虽属政治概念，但是也涉及名实问題，有逻辑思想的萌芽。到荀子时将儒家正名主张更向逻辑领域拓展。荀子对先秦各派名学如墨学、庄学、公孙龙子等，有批判亦有吸收，从而发展儒家正名论的逻辑思想。他提出：“所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要。”（《荀子·正名》）这是正名的三个重要逻辑原则。荀子强调名实相副，反对“用名以乱名”“用实以乱名”和“用名以乱实”等。自古以来，儒家即重视循名责实，名正言顺。关于格物致知，《大学》所说致知在格物本为道德践履的基础，即正心诚意修身齐家治国平天下的修养基础。格物致知亦具有认识论的意义。朱熹在《大学章句》中引二程的话说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知在即物而穷其理也。”这是说致知格物即是发挥人的主观认识能力（致知）去深究事物之理（即物穷理），这就涉及主观认识能力和客观认识对象的关系。明末淸初大儒王夫之亦强调致知和格物之间的辩证关系，他说：“非致知，则物无所载而玩物以丧志；非格物，则知无所用而荡智以入邪。”（《尚书引义·说命中二》）这是主张要充分发挥思维的作用（致知）去认识事物，也要有丰富的现实的和历史的材料以供认识（格物），二者相济，不能偏废。到近代，由于引进西方近代自然科学，受西学认识论和科学方法影响，致知格物也充实了近代科学方法论的内容，而与儒家之着眼于道德践履的思想区别开来。儒家亦强调学与思相结合。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）说明学与思乃辩证关系，是做学问的重要方法。在知行关系上，儒家强调知行并重。《尚书·说命中》说：“非知之艰，行之维艰。”这可能是古人的“知易行难”说，是从知和行的关系强调行的重要，是要人重视践履。孔子亦有这种思想，如《论语·为政》载：“子贡问君子。子日：‘先行其言，而后从之。’”这是说，君子重行，行于未言之先，而言于既行之后。孔子还说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《论语·里仁》）这话已具有用行以检验言的意思。孔子还说过：“听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）这成为儒家强调言行一致的格言。先秦儒家论述知行问题的还有荀子。他说：“知之不若行之，学至于行之而止矣。”（《荀子·儒效》）所谓知之不若行之，不是说知不重要，而是强调知了就要实行，学问乃是为了实行，所以说学至于行而止，即达到学之目的了。因为儒家将知行问题和道德践履相结合，因此，知行问题既包含认识论的意义，又包含伦理观的意义。这于宋明儒学表现甚为明显9如程颐说：“故人力行，先须要知。非特行难，知亦难也。”（《河南程氏遗书》卷十八《伊川先生语四》）此处所说“知”，主要指纲常道德，要人在行时先要有正确的指导思想。程颐又说：“学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。”（同上）这说明知对于行的重要性，知之明才能行之果，这也是强调知和行乃辩证关系。朱熹亦说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”知行常相须是辩证观念，知为先，强调行要有正确思想指导；行为重，强调知由行体现。明儒王守仁提出知行合一，是对知行兼重。他说：“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。”（《传习录》上）这种知行观要人在知的方面有高的境界，而在行的方面要有笃实功夫。二者为同一功夫，不可偏废。王夫之受当时经世致用影响，极重实践，提出“行可兼知，而知不可兼行”（《尚书引义·说命中二》），反对“先知以废行”和“销行以归知”（同上）。王夫之痛感明亡教训，反对当时学者空谈性命，他强调实行具有时代意义。他的知行观虽亦未完全脱离儒家道德践履，然于认识论领域较以往儒家思想则大有拓展。

　　发展观　儒家哲学思想有丰富的辩证法思想，特别是富有变化发展观念。这当然与《易》学有关，孔子曾说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”(《论语·述而》）因为《易》有辩证发展观念，可以提供观察自然和社会人生的方法。孔子思想已有朴素发展观念，如他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）四时季节运行，万物生生不息，乃自己而然，因此叹说“天何言哉”？《论语·子罕》还载：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”川流不息说明运动变化是无穷的。孔子这些思想符合“生生之谓易”（《系辞》）。生生即是运动发展变化。《系辞》还说：“易穷则变，变则通，通则久。”这亦是说运动变化永恒无穷，而运动变化是由事物自身所包含的阴阳两个对立面相互作用引起的。《易传·说卦》说：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。”《系辞》说：“刚柔相推，而生变化。”又说：“一阖一辟谓之变。”这说明阴阳、刚柔、动静（阐辟）等对立面相反相成引起变化发展，而运动变化为人提供往来消息。《系辞》说：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”从自然界到人以至于鬼神，无不处于对立消长的运动变化之中，运动变化引起新旧交替而成为事物发展的规律。《系辞》说：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”大业盛德指包罗万象而又变化无穷，而变化即弃旧从新，如此乃能生生不已。《系辞》又说：“天地之大德曰生。”而“生”即“日新”。后儒大多继承《易传》阴阳消长而生运动变化的观念。如宋儒程颢说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”（《河南程氏遗书》卷十一《明道先生语一·师训》）此所谓无独必有对，是指天地万物均包含阴阳对立面，是由“一阴一阳之谓道”启发而得。程颐说：“万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，絪缊交感，变化不穷。”（《易序》）阴阳对立相反相成乃是儒家辩证法思想的核心。朱熹亦说：“东之与西，上之与下，以至于寒暑昼夜生死，皆是相反而相对也。天地间未尝无相对者。”（《朱子语类》卷六十二《中庸一·纲领》）而运动变化即是由事物内部这种相反相对引起的。朱熹又说：“天地间无两立之理，非阴胜阳，即阳胜阴，无物不然，无时不然。”（《朱子语类》卷六十五《易一·纲领上之上》）这些思想是很深刻的。由此便不难理解宇宙间之往来消息（见往来消息说）和变化日新（见变化日新说）。宋儒张载说：“日新者，久无穷也。”(《正蒙·大易篇》）这种日新观念亦是儒家之进取精神。王夫之说：“是以知其富有者，惟其日新，斯日月贞明而寒暑贞盛也。”（《周易外传·系辞下传》）没有日新便不会有天地万物，日月贞明寒暑贞盛，富有大业，皆由日新而致。王夫之又说：推故而别致其新，日新乃新旧交替，为自然界和人事的必然的规律。儒家看到自然界生生不息，永远推出新的生机，而由新陈代谢，视生死为自然现象，故其生死观能超越自我，珍惜人生而并不畏死。例如王夫之由“推故而别致其新”得到启发，而说：“由致新而言之，则死亦生之大造矣。”（同上）没有死就没有生，哀死是可以理解的，患死则不必要。孔子曾说：“未知生，焉知死。”(《论语·先进》）这是说生死之理一贯，有生即有死，要人着眼于生，而尽人生之道，则死即不难理解了。王夫之所说“死亦生之大造”，赋予儒家生死观更为深刻的哲理。

　　儒家辩证法还包括中庸思想。孔子最早提出中庸思想，他曾说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》）中庸为德行，亦为方法，是无过无不及的意思。孔子曾说：“过犹不及。”（《论语·先进》）还说：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（同上）而孔子则是中庸思想典范。孟子说他：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”（《孟子·公孙丑上》）孔子以后，中庸说被发展为天道性命哲学。如《中庸》一书提出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”又说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”以中庸为性命天道，所谓中和即中庸，为天地万物所遵循之道。宋儒朱熹引程颐所说：“中者天下之正道，庸者天下之定理。”（《中庸章句集注》）他还从体用上释中庸说：“未发之中是体，时中之中是用，中字兼中和言之。”（《朱子语类》卷六十二《中庸一·纲领》）中庸兼体用而言，体现儒家世界观与方法论之一致，由此亦可看出中庸概念于儒家哲学中之重要地位。