儒家关于脑力劳动和体力劳动的学说。

　　在孔子关于“君子”与“小人”的论述中，已有劳心劳力思想的萌芽和轻视劳力的倾向。如《论语·子罕》中孔子把自己的“多能鄙事”的原因归之于“吾少也贱”。又如《论语·卫灵公》云：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣。学也，禄在其中矣。”又如孔子对表示“学稼”“学圃”愿望的弟子樊迟不以为然，斥之为“小人”（《论语·子路》）。在孔子看来，在上者只要“好礼”“好义”“好信”，就可以使“四方之民襁负其子而至矣，焉用稼”（同上）。孔子的这种思想倾向，到了孟子那里，就发展为一套系统的劳心劳力学说。《孟子·滕文公上》云：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”这段议论不仅涉及政治上的“治人”与“治于人”的问题，而且涉及到广泛的社会分工问题。

　　孟子的议论是在和当时“为神农之言者许行”及其徒陈相的论辩中展开的。许行等人认为国君必须“与民并耕而食，饔飧而治”才算是“贤者”，如果像滕国那样“有仓廪府库，则是厉民而以自养也……”（同上）。针对这种观点，孟子就社会分工的必要性和合理性以及参与交换双方的非“厉”性进行了反驳。孟子首先问：“许子必种粟而后食乎？”答曰：“然。”孟子又问其所着衣冠是否“自织之与”？答曰：“否，以粟易之。”又问其爨时所用之甑釜以及耕时所用之铁器是否是“自为之与”？答复也是“以粟易之”。这就承认了在其日常生活中存在着交换的事实。孟子据此说：“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”回答是：“百工之事固不可耕且为也。”孟子接过这个结论作为前提据以反驳说：“然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。”（同上）在这场思想史上有名的辩论中，孟子抓住体现在许行等人自身生活中所存在的分工和交换的事实，以问答的方式，步步进逼，迫使论敌做出自己所需要的结论，即社会分工和交换是必要的、合理的既定的客观事实。进而孟子以此类比，把“治天下”的“大人之事”与“小人之事”的区别等同于“劳心”与“劳力”的分工，并把这些区别分工看成和“农耕”与“陶冶”的分工是同一个道理。这其中虽有逻辑上的概念偷换，但却表现了“好辩”的孟子确有相当的辩论技巧。

　　“劳心者治人，劳力者治于人”是孟子的一贯观点，在他的关于“井田制”的设想中，强调的也是“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子”（同上）。这和“治于人者食人，治人者食于人”是同一个思路。

　　在孟子心目中的“劳心者”就是以仁义来“治天下”的“大人”“君子”。这两种称谓在孟子的时代，既有身份地位上的含义，也有道德人格的含义。“士”阶层是包含在“君子”的称谓之中的。如孟子在回答其弟子彭更所提“士无事而食，不可也”（《孟子·滕文公下》）的问题时，以及回答公孙丑所提“君子之不耕而食何也”（《孟子·尽心上》）的问题时，所强调的都是行仁义高于农业和手工业的“劳力”。孟子批评彭更：“子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”（《孟子·滕文公下》）在孟子看来，“士”之“事”就是“尚志”，而所谓“尚志”，就是“仁义而已矣”，这和“居仁由义”的“大人之事”是同一的。所以孟子指出：“君子居是国也，其君用之则安富尊荣，其子弟从之则孝悌忠信，不素餐兮，孰大于是。”（《孟子·尽心上》）这些议论是说行仁义的“大人”“君子”，虽然不耕不工，但也是“劳心者”，不仅“食”非“素餐”，而且“安富尊荣”也是合理的。

　　孟子生活在战国中期。这是中国历史上的生产力大发展的时代，社会分工和交换十分发达。不仅农业与手工业的分工早已成为普遍的客观现实，而且从贵族营垒中游离出来一个以“劳心”为业的“士”阶层，他们上说下教、“干禄”求仕，成为政治上最活跃的社会力量。孟子作为一派“士”集团的首领，也是他们的代言人，劳心劳力说正反映了他们的心态和要求。由于这种学说代表了在上的统治者的利益，所以就被历代统治者尊奉为不易之理，也成为儒家思想的一种传统。

　　劳心劳力说对后世影响极大，劳心劳力不仅是“劳动”的分工，更重要的是上下、尊卑、贵贱的等级身份标志，为统治者统治的合理性做了辩护，受到历代儒家的尊崇。如唐代的韩愈以尊孟子、倡道统闻名，在劳心劳力说上也发展了孟子的思想。他在《原道》一文中说：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。……民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛。”（《韩昌黎文集》卷十一）