主张民惟邦本、人民在国家中的地位和作用比君主更为重要的学说。是儒家政治思想的重要组成部分。

　　探源　儒家的贵民说渊源于周人的“以德配天”的思想。周人认为，君主的权力来自天命，但是天神并不是盲目任意地把统治疆土臣民的权力赐予君主的，而是根据君主是否适合敬德保民的条件，经过审慎的选择而后决定的。《尚书·多方》：“天惟时求民主。”这是说天神时刻都在寻求适合于做人民君主的人。由于夏人“大不克明保享于民，乃胥惟虐于民”，所以天命抛弃了夏人，命令成汤“简代夏作民主”。到了殷纣时代，“天惟五年须暇之子孙，诞作民主”，用了五年的时间等待成汤子孙的悔悟，使他们继续做民之主。但是殷纣“罔可念听”，不顺从天意，所以天神“简畀殷命”，使周人取代殷王做民之主。周人认为，天意是与民意相通的。“天视自我民视，天听自我民听”。“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”。天意即民意，顺从民意也就是顺从天意。君主虽然因顺从民意而从天神那里取得统治的权力，但是这种权力并不巩固，随时都有可能因违反民意而被天神所取消。因此，君主必须戒惧警惕，忠于职守，力求通过做好敬德保民的工作以祈天永命。后来周人把这个思想提炼为一句政治格言：“民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）就天命、君权、民意三者的关系而言，天命固然居于至高无上的支配地位，但是由于天命是以民意为根据的，所以就君权与民意二者的关系而言，君权实际上受民意所支配，君权可以变置，只有人民才是国家的根本。

　　春秋时期，随着人文理性的发展，人们对民惟邦本有了更进一步的认识。如周太子晋认为，“天所崇之子孙，或在畎亩，由欲乱民也。畎亩之人，或在社稷，由欲靖民也”（《国语·周语下》）。卫人赶走他们的国君，师旷认为这件事做得很对，评论说：“夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？”“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性，必不然矣。”（《左传》襄公十四年）鲁昭公被季氏放逐，死于乾侯。史墨评论说：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，　自古以然。”（《左传》昭公三十二年）齐国的政权由国君转移到陈氏手里，晏婴认为，由于陈氏“厚施”，而齐景公“厚敛”，所以民众都归向陈氏。这种思想强调君权是否巩固以民心的向背为转移，重视人民在国家中的地位和作用，是儒家贵民说的滥觞。

　　形成与演变　儒家继承了自西周以来源远流长的民惟邦本的思想，发展而为贵民说。

　　孔子认为，国家政治应该建立在诚信的伦理基础之上，如果政府对人民无信，人民也不信任政府，就不能立国。《论语·颜渊》：“子贡问政，子曰：足食，足兵，民信之矣。”“自古皆有死，民无信不立。”为了取信于民，争取民心，为国者举事必敬慎，与民必诚信，应以仁爱之心对待人民，不可奢侈无度，滥兴徭役，妨害农务，影响人民的生活，动摇国家的根本。他说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）因此，孔子主张实行惠民政策，“因民之所利而利之”，把人民的切身利益看做施政的头等大事，认为“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”？只有使人民富足，国家才能富足，如果本末倒置，依靠横征暴敛片面地追求国家的富足而使人民陷入普遍贫穷的困境，则这个国家社会就难以维持了。

　　战国时期，孟子针对一些诸侯残民以逞的暴政进行严厉的谴责，全面地论述了民贵君轻的思想，为儒家的贵民说奠定了理论基础。他指责梁惠王说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）他还警告邹穆公说，如果不以仁爱之心对待人民，使得人民饥寒交迫，流离失所，人民在忍无可忍的情况下是会铤而走险，对统治者实行报复的。孟子总结了历史的经验，认为“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之”（《孟子·公孙丑下》）。政治的根本问题在于是否争取到人民的信任和拥护，民心的向背对于政权的巩固具有举足轻重的作用。他说：“暴其民甚，则身弑国亡，不甚则身危国削。”“桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（《孟子·离娄上》）孟子根据这种认识，对儒家的贵民说做了经典性的表述。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）孟子认为，就人民、社稷、君主三者的地位进行比较，人民的地位最重要，社稷的地位次于人民，而君主的地位又次于社稷。不仅君主危害了国家的根本利益可以改立更换，而且社稷神不符合人民的心愿，做不到风调雨顺，也可以改立更换。就君主与人民的关系而言，不是人民依赖君主，而是君主依赖人民，君主不可滥用权力，推行暴政，失去民心，变成众叛亲离的独夫民贼，自取灭亡。这就是贵民说的本质涵义。

　　荀子以船与水的关系来比喻君民关系，生动地阐述了君主依赖于人民的思想。他说：“马骇舆，则君子不安舆，庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”（《荀子·王制》）荀子认为，君主好比船，人民如同水，船必须依赖水的浮力，但是水既能使船平稳地运行，也可以因激起惊涛骇浪而使船沉没。所以君主必须改善政治，爱护人民，争取人民的衷心拥戴，不可推行残民以逞的暴政，激起人民的反抗。荀子由此进一步提出了一个反对君主专制的民本思想的命题，为后来的儒家所反复引用。他说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）

　　由于中国自秦以后的二千多年中一直是奉行君主专制的中央集权制，专制君主往往因迷信权力的绝对性而胡作非为，动摇国家的根基，轻则造成政治的危机，重则导致王朝的覆灭，所以儒家在阐述民贵君轻的思想时，大都是扣紧时代的脉搏，结合具体的事例，针砭时弊，发而为政论，带有强烈的批判精神，也在一定程度上发挥了拨乱反正的调整功能。如汉初的贾谊分析秦王朝覆灭的教训时指出：“是以陈涉不用汤武之贤，不藉公侯之尊，奋臂于大泽而天下响应者，其民危也。故先王见始终之变，知存亡之机，是以牧民之道，务在安之而已。”（《过秦论》）东汉末年，王符针对着当时严重的政治危机，要求君主从指导思想上认真做一番检查。他说：“国以民为基，贵以贱为本。愿察开辟以来，民危而国安者谁也？下贫而上富者谁也？故曰：夫君国将民之以（与），民实瘠，而君安得肥？夫以小民受天永命，窃愿圣主深惟国基之伤病，远虑祸福之所生。”（《潜夫论·边议》）王符还指出，君主的权力并不是君主个人的私产，君主不能把权力用于个人的享乐，而应该忧国忧民，日夜操劳，为人民谋福利。他说：“故天之立君，非私此人也以役民，盖以诛暴除害利黎元也。”（《潜夫论·班禄》）荀悦也阐述了同样的思想，他说：“人主承天命以养民者也，民存则社稷存，民亡则社稷亡。故重民者，所以重社稷而承天命也。”（《申鉴·杂言上》）

　　明清之际，黄宗羲站在民本主义的立场，对君主专制的弊端进行了深刻的批判，把儒家贵民说的发展推进到一个新的高峰。黄宗羲指出：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”由于专制君主以天下为一人之私产，为了夺取天下，不惜屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，夺取天下之后，则敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐。这种主客关系的颠倒，使得君贵而民轻，就造成了天下之大害。黄宗羲认为，应该把这种颠倒了的关系再颠倒过来，根据儒家的民贵君轻的思想，以天下为主，君为客。君主应尽的职分是兴公利，除公害。“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”（《明夷待访录·原君》）。

　　到了清末，谭嗣同把儒家的贵民说进一步发展而为近代的民主主义。他指出：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。”“夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。”“夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？”“夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。”“事不办而易其人，亦天下之通义也。”（《仁学》三十一）

　　特征与影响　在中国的政治文化中，专制主义一直居于主流地位。这种专制主义以法家的思想为理论依据。法家主张君贵而民轻，君主拥有至高无上的权力，专制独裁，如果人民反抗，则运用严刑峻法予以镇压。如商鞅认为：“权者，君之所独制也。”“权制独断于君则威。”（《商君书·修权》）韩非认为：“夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也。哀怜百姓，轻刑罚者，民之所善，而国之所危也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）因而在中国历史上，专制君主推行一系列反人民的政策，把民之所恶看成是国之所治，把民之所善看成是国之所乱，造成了一系列的弊端。儒家的民贵君轻的思想是与这种专制主义相对立的。儒家强调人民是国家的根本，君主不可推行反人民的暴政，动摇这个根本，否则就会变成独夫民贼，被人民所推翻。儒家的这种思想并未否定君权，属于民本主义的范畴，而不同于近代的民主主义。但是，由于这种民本主义站在文化道德的立场反对暴政，力求使政治权力能够符合植根于广大民众之中的深厚的价值理想，并且对专制主义的弊端进行不同程度的揭露和批判，其总的精神是与民主主义相通的。随着历史条件的成熟，这种思想可以进一步发展为近代的民主主义。谭嗣同的思想发展就是一个显明的例证。