儒家主张以道德教化而不以法制刑罚来治理政事的政治学说。是儒家政治思想的重要组成部分。

　　探源　儒家的德政说渊源于周人的“以德配天”的思想。周人克殷以后，总结历代兴亡的教训，认为“皇天无亲，惟德是辅”，并且明确规定了受命之君所应尽的两个职责，一个是做君以治理人民，一个是做师以教化人民，政治和道德紧密结合在一起，一身而兼二任。做君以治理人民指的是君主的政务，主要内容包括明德和慎罚两个方面。《尚书·康诰》说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。”“予惟不可不监，告汝德之说，于罚之行。”周人认为，君主行使权力，应“怀保小民，惠鲜鳏寡”，使人民保有土地家室，安居乐业，不可滥用刑罚，任意杀人。关于做师以教化人民，是指推行父慈、子孝、兄友、弟恭的道德规范，使之成为“民彝”（民众的法则），引导人民向善，来创造一种良好的政治秩序。为了推行教化，君主本人必须节制自己的性情，带头遵守，做出表率。《尚书·召诰》说：“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”周人的这种政治思想也叫做“敬德保民”。王国维在《殷周制度论》中认为：“周之制度典礼，实皆为道德而设。”“周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。”

　　春秋时期，王室衰微，一些诸侯国仍然以周人的这种政治思想作为治国之本。《左传》闵公元年记载，齐桓公因鲁国发生庆父之乱向大夫仲孙湫说：“鲁可取乎？”仲孙湫回答说：“不可，犹秉周礼。周礼，所以本也。臣闻之，国将亡，本必先颠而后枝叶从之。鲁不弃周礼，未可动也。”管仲辅助齐桓公成就霸业，也是以这种政治思想为指导。他说：“招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”（《左传》僖公七年）但是，到了春秋末年，随着社会的变迁，一些诸侯国试图改革传统的以道德教化治国的方针，而以法制刑罚为主。如郑子产铸刑书，晋赵鞅铸刑鼎。这些措施，有人赞成，也有人反对。如叔向对子产铸刑书之事评论说：“民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之，乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎！”（《左传》昭公六年）这是历史上最早出现的礼治和法治两种不同的政治主张的争论。儒家的德政说就是在这种历史背景下酝酿形成的。

　　先秦儒家的德政说　孔子对以上两种治国方针的利弊得失进行了认真地比较分析，指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这是认为，用法制禁令来引导人民，用刑罚约束人民，人民可以不犯罪，但没有羞耻之心。用道德教化来引导人民，用礼制约束人民，使人民懂得羞耻，其行为自然端正。羞耻之心是一种强烈的道德意识，是一种不需要外在的强制而自觉地遵守行为规范的文化教养。儒家的德政说主张以道德文化指导政治，把政治秩序建立在人民的羞耻之心的基础上；与此相反，以法制刑罚治国的方针则完全排除道德文化的参与，单纯依靠暴力的强制手段以维持政治秩序表面上的稳定，只求人民感到畏惧而不敢触犯刑律。这就是这两种治国方针区别的关键所在。

　　孔子所说的德与礼，其主要内容在西周时期已有明确的规定，春秋时期又做了充分的阐明。如《左传》昭公二十六年：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”《左传》僖公三十三年：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民。”《左传》襄公七年：“恤民为德。”这些都是由礼乐文化长期的历史发展所逐渐形成而又得到全社会所普遍认同的行为规范，不仅居于下位的臣民应该遵守，居于上位的君主也不得违反。儒家全面继承了这些传统的道德，用之于指导政治，提出了为政以德的主张。孔子认为，推行这种德政，在君主和臣民之间就会建立一个共同的精神纽带，从而使得政治具有一种道德的感召力。臣民拥戴君主，就如同众星围绕着北辰旋转一样。作为政治秩序而言，君主和臣民应该区分上下尊卑的名分等级，实际上也是形成一种权力结构。居于上位的君主对于维持权力结构的稳定承担着重大的政治责任。但是，由于这种权力结构主要是依靠道德教化而不是依靠暴力强制来维持的，所以君主所承担的政治责任主要是道义的责任。为了实行教化，君主应该为人表率，成为道德的楷模。如果社会风气败坏，影响了权力结构的稳定，君主应该反躬自省，引咎自责，不能推卸责任，把错误归于臣下。《论语·颜渊》：“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”《论语·尧曰》：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”“百姓有过，在予一人。”根据儒家的这种德政思想，在社会各个成员所共同承担的道义责任中，掌握最高权力的君主占有更大的比重。君子之德如同风，起着主动、施予的作用，小人之德如同草，处于被动、接受的地位。因此，如果民风浇薄，政治混乱，责任首先在于君主，君主应该加强道德修养，帅民以正，不断调整自己的行为，使之符合礼的要求。

　　就德政强调以礼作为君臣上下共同遵循的行为规范而言，可称之为礼治。就其强调执政者个人的道德表率作用而言，又可称之为人治。“恤民为德”，以仁爱之心关怀人民是德政的本质内涵，孟子把这个思想发展而为仁政说，故德政与仁政也存在着相通的关系。儒家虽然主张德政，却并不反对刑罚，只是把刑罚看做推行教化的一种辅助手段。如果教化成功，人民普遍向善，残暴的人也不再作恶，这就可以废除刑罚了。孔子说：“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《论语·子路》）后来儒家发展了孔子的这个思想，认为礼乐政刑相辅相成，并行不悖，总的目的是使人民同心同德，创造一种长治久安的政治局面。《礼记·乐记》说：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”

　　德政是儒家的政治思想的核心，也是儒家的最高的政治理想。《大学》指出：“《大学》之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”为了实现“明明德于天下”的理想，应该从修身做起。正己而后正人，只有做好修身，才能进一步去齐家、治国、平天下。“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”修身不仅是个人的道德修养的问题，它直接关系到国家政治的治乱兴衰。“尧舜帅天下以仁，而民从之。桀纣帅天下以暴，而民从之。”“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”先秦时期，儒家以这种德政说为核心，发展形成了一套涉及各个方面的完整的政治思想体系。

　　秦汉以后儒家的德政说　儒家的德政说在先秦时期被一些诸侯国君视为“迂远而阔于事情”，不被采用。秦国推行商鞅、韩非的法家政策，富国强兵，最后统一了六国，建立了秦王朝，但是很快陷入灭亡。关于秦王朝的灭亡，历代的儒家都在进行认真的研究，总结其经验教训。这种研究结合具体的历史事例比较分析了两种治国方针的利弊得失，探讨了礼义与法令、教化与刑罚的关系，既丰富了德政说的内容，也促使人们认识到儒家的德政说并非“迂远而阔于事情”，而是一种真正的长治久安之道，可以用来指导实际的政治。

　　陆贾认为秦亡的原因是，“事愈烦，天下愈乱。法愈滋，而奸愈炽。兵马益设，而敌人愈多。秦非不欲为治，乃举措暴众，而用刑太极故也”。因此，治理国家，不能依赖刑罚，而必须依赖教化。他说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。故曾闵之孝，夷齐之廉，岂畏死而为之哉？教化之所致也。故曰：尧舜之民，可比屋而封，桀纣之民，可比屋而诛者，教化使然也。”（《新语·无为》）

　　贾谊认为：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。”“秦灭四维而不张，故君臣乖乱，六亲殃戮，奸人并起，万民离叛，凡十三岁，而社稷为虚。”贾谊根据这种沉痛的历史经验，严厉批评了主张以法令刑罚治国的错误方针。他说：“入主之所积，在其取舍。以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。故世主欲民之善同，而所以使民善者或异。或道之以德教，或驱之以法令。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。”“汤武置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮貊四夷，累子孙数十世，此天下所共闻也。秦王置天下于法令刑罚，德泽亡一有，而怨毒盈于世，下憎恶之如仇讐，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也。”“今或言礼谊之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷、周、秦事以观之也？”（《汉书·贾谊传》）

　　董仲舒认为，礼乐教化是万世不变的长治久安之道，“道之大原出于天”。“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生”。“以此见天之任德不任刑也”。“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”。秦之所以灭亡，是由于“师申商之法，行韩非之说”，“弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而专为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣”（《汉书·董仲舒传》）。根据这种认识，董仲舒向汉武帝建议，必须当机立断，实行更化。所谓更化，就是拨乱反正，彻底改变自秦以来相沿成习的以法令刑罚治国的方针，采用儒家的德政说，以礼乐教化来治理国家。汉武帝采纳了董仲舒的建议，罢黜百家独尊儒术。从此以后，儒家的德政说就进入了实际的政治生活，成为指导国家政治的根本方针。

　　历史评价　就实际的政治体制而言，中国自秦以后一直是奉行君主专制的中央集权制。为了加强这种体制，有必要把君主的意志和国家的法令树立为绝对权威，以法令刑罚治国。因而历代的君主大多是阳儒阴法，实行“霸王道杂之”的政策，儒家的德政说也呈现出某种与法家合流的趋势。虽然如此，儒家仍然一方面承认君权至高无上的既成的事实，另一方面又极力为上至天子下自庶人寻找一种共同的行为准则，把国家的根本利益建立在普遍的道德义务之上，从而使君权受到一定的约束。在中国历史上，儒家的德政说是一股站在文化道德的立场与专制主义相抗衡的强大力量。