儒家将自然物的属性特征与人的道德精神品质做形象比拟的学说。含有重要的美学意义。

　　形成 《论语·雍也》说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”孔子的这些话，以水比智者的“动”与“乐”，以山比仁者的“静”与“寿”，开儒家比德说之先河。孔子之后，《孟子》的《离娄下》和《尽心上》中论及以水比德，后者提出“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达”。《荀子·宥坐》更为详细地描述了水的种种特征，认为“似德”“似义”“似道”“似勇”“似正”“似察”“似善化”“似志”。《荀子·法行》又提出以玉比德，并明确使用了“比德”一词：“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之其声清而远闻，其止辍然，辞也。”从孔子到荀子逐渐将比德说日益具体化，把某些自然物的种种属性特征与君子的道德精神品质一一加以形象的比拟说明。《荀子》之后，《尚书大传》《韩诗外传》、董仲舒的《春秋繁露》、刘向的《说苑》诸书又对比德说进一步解释、发挥。《尚书大传·略说》从山的自然特征解释了“仁者”何以“乐山”。《韩诗外传》卷三讲了以水比德，所比之德的名目与《荀子·宥坐》所言不完全相同。《春秋繁露·山川颂》相当详细地讲了山、水如何体现了儒家的伦理道德。《说苑·杂言》讲了以水比德和以玉比德，差不多是完全照抄《荀子》中的说法，只个别字句有所不同。它又解释了“智者何以乐水”和“仁者何以乐山”的问题，基本上是杂取《尚书大传》《韩诗外传》《春秋繁露》的说法而略加发挥。从孔子经苟子至汉代，比德说成为儒家普遍主张广为流行的一种重要说法。

　　美学意义 儒家最初提出比德说，是为了对“君子”所应具有的伦理道德思想做一种形象的比拟说明，使人能够更具体形象地去领会它，以宣扬儒家的伦理道德和促进它的传播。如《荀子·宥坐》在讲了水所表现出来的各种与人的伦理道德相似的特征之后，说：“是故君子见大水必观焉”，显然是要人们从观水去领会儒家的伦理道德。汉代儒家反复解释“智者何以乐水”和“仁者何以乐山”，也是为了使人从水和山去领会“君子”所应有的“智”“仁”的道德品质。因此，比德说最初的提出，不是出于艺术、审美的目的。但这种此拟的发生和它之所以得到普遍的接受，一方面同古代的文艺相关，另一方面又不自觉地揭示了人对自然美欣赏的重要特征，这就使比德说深刻地影响到了中国的文艺与美学。

　　在《诗经》中已明显可以看到不少将山、水与人的道德精神品质联系起来的诗，这正是比德说提出的来源，因此《春秋繁露》《说苑》在论述以山水比德时，均引了《诗经》中的诗以为证。讲到山的诗，如：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼蛆矣岐，有夷之行，子孙保之。”(《天作》)“泰山岩岩，鲁邦所詹。奄有龟蒙，遂荒大东。至于海邦，淮夷来同。莫不率从，鲁侯之功。”(《閟宫》)这是将王者的功绩、仁政与山联系起来加以歌颂，山显然成了王者道德的象征。讲到水的诗，如：“王旅啴啴，如飞如翰，如江如汉，如山之苞。如川之流。绵绵翼翼，不测不克，濯征徐国。”(《常武》)“思乐泮水，薄采其藻。鲁侯戾止，其马跻跻。其马跻跻，其音昭昭。载色载笑，匪怒伊教。”(《泮水》)两诗均具有“动”的特点，以水和王侯胜利进军的捷速气势或王侯因国家治理有方而欢乐的气氛相联。所有这一类诗的描写都是诗的“比兴”手法的运用，而儒家的比德实际是从诗的“比兴”发展而来，区别在于“比兴”是一种艺术手法，用以比拟的事物和所要比的事物之间的关系并不是很确定的。如山既可以比王者的仁德，也可以比官吏的高高在上，专横可畏，不察民情。《节南山》一诗即是一例。其中说：“声彼南山，维石巖巖。赫赫师尹，民具尔瞻。忧心如惔，不敢戏谈。国既卒斩，何用不监?”《春秋繁露》曾引此诗以证山为仁德的表现，是不够贴切的。来源于诗的“比兴”的比德说去除了诗的“比兴”的不确定性，而认为某些自然物的属性特征就是儒家所说伦理道德的形象表现，两者之间有一种一一对应的关系。从艺术上看，这种说法是不妥当的，因为它会导致一种简单机械的比附。实际上，当儒家比德说应用于艺术时，有时也可看到这种情况。但是，在另一方面，比德说明确肯定人的道德精神品质与自然物的属性特征之间存在着一种对应关系，这又是深刻的，触及到了自然美欣赏中大量存在的现象。因为人与自然在广泛的样态上有某种内在的同形同构，从而可以互相感应交流，这正是人对自然美欣赏的一大特点。如孔子说“知者乐水”，是因为水流泄跳跃，具有“动”与“乐”的特点，而“知者不惑”(《论语·子罕》)，捷于应对，敏于事功，机智快乐，同样具有“动”与“乐”的特点；“仁者乐山”是因为山长育万物、宽厚博大、巍然不动、万古长存，具有“静”与“寿”的特点，而“仁者不优”(同上)，宽厚爱众、稳健沉着、身心和悦，同样具有“静”与“寿”的特点。虽然这种比拟并不具有一无例外的绝对的普遍性，但从孔子所追求的道德理想来说，用以比拟和被比拟的事物之间确有某种类似性。孔子的比拟之所以长期流传，为人广泛接受，不仅因为他的比拟符合儒家的道德理想且意味深长，还因为它是建立在人与自然的某种内在的同形同构的基础之上的。不论山、水或其他自然形象，只要它同人的某种精神品质、情操有同形同构之处，都可能引起人的联想与体验，为人所“乐”。这种“乐”显然不是功利上的满足，而是精神上的感应、共鸣、喜悦，也就是人对自然美的欣赏、感受。西方近代美学中T．利普斯等人的“感情移入说”，现代以R．安海姆为代表的格式塔(Gestalt)心理学美学，已从不同的侧面揭示了这种同形同构关系的存在。中国古代由《易传》加以强调阐发的“天地变化，圣人效之”，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”的思想，以及后来董仲舒的“天人感应”说，也包含了对这种同形同构关系的很为深刻的认知，并对中国美学产生了很大的影响。这种同形同构关系的产生，既因为人本是自然的一部分，又是在漫长的物质生产实践的历史发展中，外在自然和主体的自然(感官、意识等等)获得了人化的结果。山和水之所以成为儒家比德的主要对象，就因为它与先民开辟草莱、创造历史的活动密切相联。几千年来，中华民族经常把自然美与人的精神道德情操联系在一起，十分注意把握自然所具有的人的、精神的意义，极富于社会色彩和人情味，既不把自然贬低到仅供感官欲望享乐的地位，也很少有自然崇拜的神秘色彩。这是中国人对自然美欣赏的一个可贵特点。在文艺创造上，古代的“比兴”本已包含了比德，在儒家提出比德说之后，比德的思想更是得到了自觉而广泛的应用。在文学上，如汉代王逸在《楚辞章句》中指出《离骚》广泛用各种自然物以比君子和小人。在音乐上，《乐记》提出乐以象德，甚至要求“使亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐”。在绘画上，以山水比德常被论及，又以梅、兰、菊、竹为“四君子”等。清代著名画家石涛《画语录·资任章》说：“山之拱揖也以礼，山之徐行也以和，山之环聚也以谨，山之虚灵也以智。”这一类比德的说法，只要不做机械刻板的理解，能够激发文艺家的想象，加强文艺家对自然美的深刻感受与表现。