关于主客观协调而无过无不及，人与自然、个体与社会和谐统一而形成美的儒家美学理论。是儒家关于美的本质的根本性看法。它对中国古代美学产生了深远、广泛、长期的影响。

　　探源 “中”有多种含义，但在儒家思想中的根本含义，本于《论语·雍也》提出的中庸观念和《先进》提出的“过犹不及”的看法，即朱熹注所说：“中者，无过无不及之名也。”在孔子明确提出“中庸”观念之前，“和”的观念已经提出，并且也已明显与“中”的观念相关。如《国语·周语下》记述伶州鸠论音乐的“和”，即提出了“道之以中德，咏之以中音”的思想。《荀子·劝学》讲到儒家的各种经典时说：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”至《中庸》，中和成为十分重要的概念，提出“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”由于儒家所说的“和”不能离“中”，因此单言“和”时也包含了“中”。

　　“和”的观念的提出并开始与美相联，始于西周末春秋初。这时对“和”的讨论，涉及两大问题，一个是音乐的“和”，另一个是君主治国应如何对待处理“和”与“同”，两者都直接间接地涉及美的问题，明显包含了以“和”为美的的观念。《左传·襄公十九年》记季札观乐，盛赞周乐之美，并提出“五声和，八风平，节有度，守有序”，认为是“盛德之所同”。在描述赞叹周乐之美时，又提出“乐而不淫”，以及“直而不倨，曲而不屈，迩而不偪”等说法，已明显包含后来孔子所说中庸的观念。《左传·昭公元年》记晋侯求医于秦国的医和，医和认为晋侯的疾病是过度沉溺于“乐”而引起的，提出“先王之乐，所以节百事也”，如“烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗昕也”。《国语·周语下)记单穆公、伶州鸠论铸乐钟，单穆公主张钟的大小和声的高低应与人的生理感观相适应，并产生“和”的效果。如果“听之弗及，比之不度，钟声不可以知和，制度不可以出节，无益于乐，而鲜民财，捋焉用之!”又说：“今乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。”其结果必刺激扰乱人的感官与精神，有害于王者治国。伶州鸠更进一步提出了“政象乐，乐从和”的重要观点，阐述了“乐”的“和”与治理国家的密切关系。在君主治国如何处理“和”与“同”的问题上，《国语·郑语》记述了史伯的看法，主张君主应善于听取采纳各种不同的见解，不可只听从一种见解。为了论证这一看法，史伯提出“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”他又举“和五味以调口”，“和六律以聪耳”为例来加以证实，并说“声一无听，物一无文，味一无果”，实际上指出了味、声和物的“文”之美是与“和”分不开的。《左传·昭公二十年》也记述了晏婴对“和”与“同”的问题的看法，在根本上与史伯相同，并且也同样举出味、声的美的形成为例来加以证实，提出“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也”，并说“声亦如味”，“清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也，君子听之，以平其心”。最后说：“若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专壹，谁能听之?同之不可如是也。”这与史伯一样。也是以“和”为构成美的根本。孔子关于“和”的看法直接继承了前人的思想，同时又有重要的发展。首先，他提出了“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”(《论语·学而》)。这里的“美”是与“先王之道”相联的，不是仅指文艺、审美的美。但由于“礼之用”不能脱离“乐”，“和”的实现不能与“乐”分离，因此“和为贵”的“和”也就包含了“乐”的“和”的作用，从而“先王之道”的“美”也包含了文艺、审美意义上的美。孔子的这句话，第一次最为明确地将“和”与“美”联系，肯定了“和”即是“美”。其次，孔子提出“中庸”的观念，以及“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)的说法，用“中庸”的观念深化了对“和”的理解。孔子之后，孟子、荀子、《中庸》都论及了“和”或“中和”，但最有美学意义并在美学上产生了显著影响的，是《易传》从宇宙论、哲学的高度论证了儒家“和”的思想，提出“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”。《乐记》将《易传》的思想应用于“乐”，进一步提出“乐者，天地之和也”“大乐与天地同和”的思想，并做了多方面的、深入的阐述。《乐记》是先秦以来儒家以“和”为美的思想的重大发展，从此使“和”完全与文艺、审美问题直接相联，并成为儒家美学的根本，为后世儒家所遵循。

　　内容分析 中和为美说包含了对美学中一系列问题的重要看法。①它从主体的审美心理上指出了审美应与人的生理感官的规律相协调，并使人的生命与理智获得正常合理的、健全的发展。医和、单穆公都说明了这一点。这是从主体的审美心理来看“和”，肯定了审美不是违背人的生命与理智健全发展的非理性的欲望冲动。②它论述了审美对象的构成。先是指出审美对象是杂多的要素的统一(史伯)，然后又指出这种统一是诸对立要素。如清浊、疾徐、刚柔等的“相济”，即恰到好处的协调(晏子)，最后又指出这种协调应符合“中庸”的要求，没有“过”或“不及”的毛病(孔子)。这些说法．深刻触及到了人与自然的同构、生命与社会的平衡协调发展与美的关系问题。生命与社会都只有不失去平衡协调才能发展，也才能使人产生审美的愉快。而这种平衡协调正是表现在诸对立要素的适度发展，没有任何一个要素脱离与之对立的要素而片面地发展，以致打破整个系统的平衡协调。因此，一个引起人的审美愉快的对象是一个具有平衡协调的结构的对象，也就是晏子所说诸对立要素“相济”，孔子所说符合“中庸”原则的对象。如果一个打破了平衡协调的对象也能引起人的美感，那必然是因为这种打破是导向更高的平衡协调所必须的，而且在表现于艺术时，也须在形式上赋予它一个有内在的平衡协调的结构。③中和为美说既将“和”理解为天地万物生命的合规律的繁荣生长的表现，同时又将万物生命的繁荣生长与君主善于治国，使社会得到和谐发展联系起来。伶州鸠在论述“政象乐，乐从和”时已经指出：“气无滞阴。亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上不不罢，故曰乐正。”(《国语·周语下》)孔子所说“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”，明显与此相关。《易传》提出的“大和”思想，《中庸》所说“致中和，天地位焉，万物育焉”，《乐记》所说“大乐与天地同和”，更进一步地肯定和阐发了这种思想。儒家中和为美的观念始终包含不可分离的双重意义，既指自然万物的和谐发展，又指人类社会的和谐发展。只有达到这种和谐，才能有美的存在。儒家的这种思想，一方面十分明确地将美与生命的问题联系起来，包含着比西方19世纪末以来H．柏格森等人的生命美学更为深刻的一些重要看法，尚待加以深入阐发；另一方面，它又不停留在生命问题上，把美与人类社会的和谐发展联系起来，同样具有重要的理论意义。和古希腊美学的和谐说相比，古希腊美学主要是讨论由事物形式的比例、尺度所产生的和谐美，不像中国美学这样从自然生命、人类社会的和谐发展出发去加以观察，因而缺乏深广丰富的内容。

　　历史地位 中和为美的思想在中国文艺中的体现与应用，产生了与西方文艺不同的高度的古典美。在充分肯定人与自然、个体与社会的统一、和谐上，这种古典美有其不可磨灭的巨大成就。但它又常常淡化现实生活中存在的矛盾冲突，趋向一种内省的静观，这是它的历史的局限性。