儒家关于真实无妄、诚信不欺地进行伦理道德自我修养的学说。其内容主要是论述诚意为正心之前提，修身之基础。

　　形成　《周易·乾卦·文言》：“子曰：……闲邪存其诚。”所谓“闲邪”意指防范邪恶不使其侵于心，从而保持内心之诚。内心之诚是一切伦理道德自我修养的根本和出发点，倘若心无诚，就别无可言。《孟子·离娄上》发挥这一思想：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”这是说，诚心诚意是“悦亲”的方法。若反躬自问，心意不诚，也就不能“悦亲”。若使自己诚心诚意，先要明白什么是善，不明白什么是善，也就不能使自己诚心诚意。诚是天道，追求诚是人道。极其诚心即“至诚”，就是天道与人道为一，所以能感天动地。否则，就不能感天动地。根据孟子的这种解释，所谓“诚”就是诚心诚意，也就是他所说的善。因此，在他看来，“诚”不仅是“天道”，即自然界的规律；也是“人道”，即人类社会的最高道德范畴，并通过“思诚”和“至诚”达到天人合一。荀子对此做了进一步的发挥，并明确地提出“诚心”的范畴。他说：“君子善心莫善于诚；至诚则无它事矣；唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。……夫此有常，以至其诚者也。”荀子虽然认为“诚”是大自然运行和变化的规律，但主要是把“诚”看做养心修身的根本原则。只要“至诚”，就不用从事其他的养心方法，从而提出“诚心”范畴。所谓“诚心”的含义，就是他所说的“唯仁之为守，唯义之为行”，即守仁行义。人通过“思诚”即克己自律的修养，至诚而笃实其心，就能化万物，达到“天之道”的“诚”的境界。

　　发展　《中庸》系统地阐述了孔孟以来关于诚心的思想：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”（《中庸》第二十章》）其意思是，诚是天的道，天道运行真实无妄，至公无私。要做到诚，是人的道。天生而诚的人，不费力气，自能中道；不用心思，自能得道，从从容容做去，自能和道理相符，这是圣人。想要做到真诚的人，须要用心择取善道，又要用心把握住才行。这也就是择其善者而执之，而行之；择其不善者而舍之，而去之。怎么样用心择取善道，用心把握善道呢？“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教”（《中庸》第二十一章）。从诚心上明白这一道理，叫做自然的天性。从明白了道理再去涵养诚心，叫做人为的教化。这是因为，诚是自己成就自己的，所以说“诚者，自成也”（《中庸》第二十五章）。正因为是自己成就自己，所以“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》第二十二章）。这是说，惟有天下最诚心的人，才能完全发挥他自己的天生的本性；能完全发挥自己的天生的本性，就能使一般的人的本性尽量发挥；使一般的人的本性尽量发挥，就能使万物尽量发挥它们的天生本性；使万物尽量发挥它们的天生本性，就可以赞助天和地的化育之功；可以赞助天和地的化育之功，就可以与天地并立为三了。“是故君子诚之为贵”（《中庸》第二十五章），诚心是君子最可宝贵的东西。就上述而言，由于《中庸》认诚既能明道，又能尽性，立诚可以尽心尽性，因此，它所说的诚主要是从诚心的意义上讲的，属于主观伦理道德修养的范畴。当然，《中庸》所谓的诚也含有本体论和认识论的意义。例如：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》第三十二章）“诚者，物之终绐，不诚无物”（《中庸》第二十五章），即认为天道唯诚，然后有物。一切物的存在，皆决定于天道之诚。因此，只有认识天道之诚，即天地变化的道理才能赞助自然化育之功。《大学》则直接地把“诚意”和“正心”联系起来：“欲正其心，先诚其意。”“意诚而后心正。”“所谓诚其意者，毋自欺也。”（《大学传》第六章）认为只要诚心诚意，不自己欺骗自己，就可以使心端正。反之，如果有所忿懥、恐惧、好乐、忧患等心态，就会使心有所动、所移、所屈，而失其中正之心境。

　　唐代的韩愈、李翱继承发挥了《中庸》《大学》的诚心说。韩愈说：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”（《韩昌黎集·原道》）李翱认为，所谓“诚”首先是圣人的本性。他说：“诚者，圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。”（《复性书》上）圣人因具有诚这一本性，而在语默行止中无不合于至善。至于贤人则须做复性功夫方可以达到诚。其次，李翱认为，所谓“诚”就是心。他说：“道者至诚也，诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗。”（同上）认诚是至静至灵，寂然不动的心，它能明照天下，通达天下的事理，所以“其心寂然，光照天地，是诚之明也”（《复性书》中）。北宋的周敦颐在其《通书》中认为，诚包括天道的本体和人性两种含义：“寂然不动者，诚也。”（《通书·圣》）这里的诚显然是就宇宙本体的意义上说的。但是，他又认为诚是圣人的本性，是“纯粹至善”（《通书·诚上》），为人所禀受于天道的本性，固而也是道德的最高原则。在周敦颐看来，诚作为人的本性、道德的最高原则的本质特征是“无思”“无欲”，所以“诚无为，几善恶”（《通书·诚几德》）。他说：“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”（《通书·乾损益动》）认为保持内心始终处于一种清静无为的状态，就必须“惩忿窒欲，迁善改过”，从而获有中正之心。这就叫做“端本”，也就是“诚心”。周敦颐说：“治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端，端本，诚心而已矣。”（《通书·家人睽复无妄》）如果说周敦颐的诚包括本体和人性两种含义，张载则认为“天人异用，不足以言诚”（《正蒙·诚明篇》），主张合天道与人性为一来论诚。张载把性与天道合一称为“天性”，“天性”的道德内容决定于它固有的本质即诚。他说：“性与天道合一存乎诚。天所以长久不已之道，乃所谓诚；仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”（《正蒙·诚明篇》）把诚视为天性的本质，不仅突出了天性的伦理道德属性，而且只要尽性就可人于诚之境界。他说：“至诚，天性也。……人能至诚，则性尽而神可穷矣。”（《正蒙·乾称篇》）人的精神达到“至诚”这种道德境界，便进入一个至诚至善，排除了“意、必、固、我”的主观习俗，上与“天性”同一，下与万物贯通的“中正”状态而至于圣。因此，他说：“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一，致学而可以成圣。”（《易说·系辞上》）由明至诚，由诚至明，是张载提出的诚心即心性修养的过程。

　　程颢、程颐“以《大学》《语》《孟》《中庸》为标指，而达于六经”（《宋史·程颐传》），把《大学》《中庸》《论语》《孟子》抬到和六经相同的地位，并吸收《中庸》思想，在周敦颐、张载思想影响下，把诚说成即是天理，从中提出“诚敬”或“主敬”的心性修养功夫。程颢说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以敬诚存之而已。”（《河南程氏遗书》卷二上）“敬诚存之”是一种内心体认的功夫，人所以能够通过这种内心体认而达到“仁”即“诚”的境界，是因为人性本来是仁的，是无内外的，既不必“以外物为外，牵己而从之”（《定性书》），也不必“有意绝外诱”（同上）。据此，程颐不仅提出进修之术“莫先于正心诚意”（《河南程氏遗书》卷十八），而且主张“涵养须用敬”（同上），把诚心说演变为一种主敬功夫。在强调区分“人心”和“道心”基础上，要达到“理与己一”，必须“主敬”而“灭私欲”。他说：“学者先务固在心志。……人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。……但存此涵养，久之自然天理明。”（《河南程氏遗书》卷十五）他虽然承认外界对人的影响，但同时更强调内省体验的修持作用，把“唯是心有主”提高到首要的地位。所谓“主敬”的“唯是心有主”的内心体验的修养方法，也就是“正其心，养其性”的“诚心”方法。程颐说：“凡学之道，正其心，养其性而已，中正而诚而圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓‘自明而诚’也。故学必尽其心，尽其心则知其性，知其性，反而诚之，圣人也。”（《颜子所好何学论》）这正如二程的后学杨时所说：“自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主。苟无诚意，虽有其道，不能行。《中庸》论天下国家有九经，而卒曰所以行之者一。一者何？诚而已。”（《宋元学案·龟山学案·语录》）

　　南宋朱熹在《四书章句集注》中指出：“《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心诚意而已。心得其正，然后知性之善。”（《孟子序》）认为“诚意”系“自修之首”（《大学注》第六章）。朱熹所谓的“诚”虽然指“理”，有本体的意义，但主要是“以心言”（《中庸注》第二十五章），属于伦理道德的范畴。因此，他说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”（《中庸注》第二十四章）所谓“真实无妄”的含义，就是“守其本心之正”，也就是“必使道心常为一身之主”（《中庸序》）。怎么样才能“守其本心之正”？这就要求克制欲动情胜，“知为善以去恶”（《大学注》第六章）。“为善去恶”必“当实用其力，而禁止其自欺”即“真实无妄”，“是以君子必察乎此，而敬以直之，然后此心常存，而身无不修也”（《大学注》第七章）。否则，人心“一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。盖人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者，亦无不行矣”（《中庸注》第二十五章）。就是说，“诚心”不仅可以“自成”，亦可穷尽天理。王守仁的心学亦认为诚心“自是圣门教人用功第一义”（《传习录》中）。并明确地指出：“大学工夫，只是诚意，诚意之极，便是至善。”“为善去恶，无非是诚意的事。”（《传习录》上）据此，王守仁认为不能把明善和诚身（心）视为二事。他说：“夫诚者，无妄之谓。诚身之诚，则欲其无妄之谓。诚之之功，则明善是也。故博学者，学此也。审问者，问此也。慎思者，思此也。明辨者，辨此也。笃行者，行此也。皆所以明善而为诚之之功也。故诚身有道。明善者，诚身之道也。不明乎善，不诚乎身矣。非明善之外，别有所谓诚身之功也。诚身之始，身犹未诚也，故谓之明善。明善之极，则身诚矣。若谓自有明善之功，又有诚身之功，是离而二之也。”（《王文成公全书》卷四）王守仁的这种说法，显然与程朱的理有内外、性有内外说不同，而是从心外无物、心外无理的基本观点出发来论诚。因此说：“正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。”或者说：“就意而言，谓之诚。就心而言，谓之正。正者正此也，诚者诚此也。”（《传习录》中）这样，便将本体与功夫合而为一。他说：“诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说以诚敬存之，亦是此意。”（《传习录》上）正是从本体和功夫合而为一观点出发，王守仁又把诚心说成就是致良知。他说：“诚是实理，只是一个良知。”（《传习录》下）又说：“著实去致良知，便是诚意。著实致其良知，而无一毫意、必、固、我，便是正心。”（《传习录》中）明清之际的王夫之从其气本论出发，继承和改造了《中庸》的思想，释诚为实有，“诚，以言其实有尔”（《张子正蒙注，天道篇》）。又把诚视为宇宙的一般规律，“诚者，天之道也，阴阳有实之谓诚”（《张子正蒙注·太和篇》）。但是，在伦理道德修养方面，却颇受孟子等的思想影响，认为“孟子之功不在禹下”，说：“圣人之存神尽性，仅经精义，皆性所必有之良能，而为职分之所当修，非可以见闻所及而限为有。”（《张子正蒙注·序论》）据此，王夫之不仅认为“明善乃所以立诚”（《张子正蒙注·中正篇》），“诚意者必不自欺，而予禁自欺者亦诚意之法。互相为成也”（《读四书大全说》卷一）。而且推崇《大学》“之先诚意，为欲正其心者言也，非不问志之正否而但责之意也”（《张子正蒙注·中正篇》）。他说：“大学之道，明德以修己，新民以治人，人道备矣，而必申之曰‘止于至善’。”（《张子正蒙注·序论》）就上述而言，王夫之由于受到孔孟以来诚心说的熏陶，而在伦理道德修养方面仍不免陷入道德是先天禀赋的传统见解之中。