儒家关于躬行道德义理的学说。

　　词源与含义　“践履”这一概念、范畴，最早见于《诗经·大雅·行苇》：“敦彼行苇，牛羊勿践履。”其意本为足踏地之意，后引申为躬行、践行、实行。《周易·杂卦传》在解释《易经》履卦卦名时说：“履不处也。”“不处”即是动，即是进。《说文》：“礼，履也，所以事神致福也。”“履”就是“礼”，指当时社会立身处世的道德准则。据此而言，“履”含有两层意义：从其外表看，履是行动、躬行、实践；从其内涵看，履是礼，是人们实践、行动所必须遵循的道德准则。《周易·彖传》：“刚中正，履帝位而不疚，光明也。”履卦的卦象是兑下乾上，兑柔乾刚，兑以柔履乾之刚。兑即和悦、恭敬，其基本的态度是兑必须谦卑自处，若能如此，虽刚暴亦不难驯服。因此，这里的“刚中正”系指履卦的九五爻，它居中得正，刚而中正，必不过刚。由此推及人事，是说刚而中正之人一旦践帝位，君临天下，一定“不疚”即无瑕可指，无懈可击而“光明”。《周易·象传》说：“素履之往，独行愿也。”“素”指质朴无文饰，即事物的本质本色。所谓“素履之往”就是《中庸》的“君子素其位而行”，即不贪得非分之利，不觊觎非分之位，贫者安贫，富者乐富。所谓“独行愿”是说行动的目的只是要实现夙愿初志，不为情迁，不为物累，这也就是《中庸》所说的“不愿乎其外”的意思。《周易·系辞传上》：“履信思乎顺，又以尚贤也”，是解释《易经》“大有”卦的上九爻，实际是解释该卦的六五爻，即六五爻的意义通过上九爻完全表现出来。因此，其意是说六五厥受交加，能够履信；居中用柔，能够思顺。履信思顺又尚贤，故人助天也助之。《周易·系辞传下》：“履，德之基也”，是说修养道德的第一步要在践履即实际行动上下功夫。“履和而至，谦尊而光，复小而辨于物。”其意是，只要践礼适中，就会自卑则人反而尊之，自晦则德更加光显。这样就可以先修一身之小，而后遍及齐家治国平天下之大。上述表明，所谓“践履”大体上包含有安分、立志、践行或躬行等道德修养内容，而以躬行为主。宋明理学家们正是在这种意义上，在道德修养方面比较广泛地采用或论及践履这一范畴、概念。

　　演变　自二程以来，儒学家们特别强调“通经致用”，在学术和道德修养方面笃实其力、躬行践履。程颐的大弟子尹焞在评价《伊川易传》时说：“先生践履尽《易》。其作《传》只是因而写成。熟读详味，即可见矣。”（《二程外书》卷十二）张横浦在评价程颐时亦说：“伊川之学自践履中人，故能深识圣贤气象。”（《宋元学案·伊川学案下》）深受二程学说影响的吕祖谦明确提出“致用学说”，主张“为学要须日用间实下功夫，乃得力”（《东莱遗集》卷五《与学者及诸弟》），倡导“学者以务实躬行为本”（《东莱遗集》卷五《与内兄曾提刑（致虚）》）。在知和行的关系方面，朱熹曾说过“致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。”（《朱子语类》卷九）并明确主张“为学之实固在践履”（《朱文公文集》卷五十九《答曹元可》）。但是，朱熹又根据他的知先行后的观点，反对“只教人践履”，认为：“义理不明，如何践履？”（《朱子语类》卷九）黄震继承了程朱的思想，又修正了程朱的思想。他说：“自晦翁之学盛行，而义理之说大明。天下虽翕然而向方，流弊亦随之而渐生。盖论说之求多，恐躬行之或缺，苟诚用力于躬行，何暇往事乎口说？”（《黄氏日钞》卷九十五《祭添差通判吕夺簿》）认为若不纠正程朱以来的流弊，“其误天下后世之躬行，将又大于杨、墨以来之患者”（《黄氏日钞》卷八十二《余姚县讲义》）。在黄震看来，“今日之所少者，不在讲学而在躬行”（《黄氏日钞》卷八十二《抚州辛末冬至讲》）。明确主张“入耳著心，以正躬行，此正今日紧事”（《黄氏日钞》卷八十四《答抚州程教授请冬至讲书礼》）。通过继承和修正朱熹的践履观点，强调了躬行封建伦理道德的重要性。明代初期的刘基曾针对一些道学君子的行为与道德之间了不相顾，不能做到“由义履礼”，提出道德践履不仅包括用世问题，而且要“驾勇以行”。明代中期的湛若水虽然从觉醒本心的角度提出“煎销习心”，但也提出于“事上炉锤”的思想，说：“煎销习心……如煎销铅铜，便是炼金。然必须就炉锤乃得炼之之功。今之外事以求静者，如置金于密室，不就炉锤，虽千万年也只依旧是顽杂的金。”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一，语录》）这些儒学家都强调了儒家的道德体验和践履。

　　薛应旂是明中期王门的重要学者。他在当时“尚名”与“尚实”即务实的争论中，主张“身体力行”，“务从实践”，认为“空言之无益，实行之当务也”（《方山先生文录》卷六《答赵生》），十分重视践履，反对空言。他说：“鄙意则谓践履上亦不一息放过，不然则荒唐无实，如近世之论学者，于知行忘助，辨析毫厘，而义利大防，则甘心溃决而不顾，未必非邯郸之步累也。”（《方山先生文录》卷五《与唐荆川》）浙中王门学者张元忭则针对当时道学人物中“崇妙语而略躬行”“类多虚谈而鲜实行”的情况，指出：“古人之讲学，讲其所行也；古之人力行，行其所学也。学、行岂两途哉！今也不然，讲学者惟务于空言而忽躬行之实。力行也，徒徇乎应迹，而忘著察之功，斯二者盖胥失之矣。宋儒分析，诚多支离。然当时讲论皆尚名检，故一时人物卓然可称。今之言学者，信‘心’而遗‘行’，崇虚无而蔑礼法，作伪之士，得假其说以自文。”（《张阳和集》卷一《寄冯纬川》）这种对王学学者学、行相背，使王学成为伪饰之具的指责是极其深刻的。正因为他坚持“当今所急在务实不在炫名，在躬行不在议论”的主张，所以《明史·张元忭传》评价说：“笃于孝行，躬行实践，矩矱俨然，无流入禅寂之弊。”

　　明代的王廷相针对程朱学派和陆王学派“一则徒为泛然讲说，一则务为虚静以守其心，皆不于实践处用功，人事上体验”（《王氏家藏集》卷二十七《与薛君采》）的流弊，在知行关系问题上，明确提出致知的目的，全在于“明理而躬行之”（《慎言·见闻篇》）。并且，提出了“履事”即“笃行实践”的范畴。他说：“学之术有二：曰致知，曰履事，兼之者上也。察于圣途，谙于往范，博文之力也，炼于群情，达于事几，体事之功也。然而师心独见，晤与道合，亦有不博文者也。虽然，精于仁义之术，优于尧舜之域，必知行兼举者能之矣。”（《慎言·小宗篇》）王廷相又把“履事”称之为“行”“体察”，他说：“讲得一事即行一事，行得一事即知一事，所谓真知矣。”（《王氏家藏集》卷二十七《与薛君采》）又说：“传经讨业，致知故其先务矣，然必体察于事会而后为知之真。”（《石龙书院学辩》）强调只有“行”才出“真知”，只有“体察”才能判断知识的真伪。为说明这一道理，王廷相反复举例予以论证。他以旅行为例，说：“如人知越在南，必亲至越而后知越之故，江山、风土、道路、地域可以指掌而说，与不至越而想象以言越者大不侔矣。”（《王氏家藏传》卷二十七《与薛君采》）以操舟为例，“闭户而学操舟之术”，是永远也学不会的，只有到江河海洋才能掌握操舟的真正技能，也才能检验你对“何以舵、何以招、何以橹、何以帆、何以引笮”的知识是否正确（《石龙书院学辩》）。据此，王廷相反对“视先儒之言，皆万世不刊之定论”（《答徐廷纶》）的理学教条，鄙视他们那种“信传闻”“凭记问”“徒讲说”的不良学风，指出他们的错误与其前辈一样，是“务高远而乏实践之仁”（《慎言·见闻篇》）。

　　明末东林学派的创始人顾宪成亦反对当时的“空言之弊”，主张“躬行之教”（《泾皋藏稿》卷十《尚行精舍记》）。蕺山学派的首领刘宗周则提出了“致良知不废践履”的主张，他说：“文成云：‘闻见非知，良知为知；践履非行，致良知为行。……’然须知良知之知，正是不废闻见；致良知之行，正是不废践履”（《刘子全书》卷二十八《大学古记义约》）明确地反对了王守仁的“先物而求之”的格致说。王夫之、颜元都从行先知后、行高于知的意义上强调践履的重要作用，认为为学必以践履或习行为主。清初的思想家李光地曾对宋明以来的“格物致知”亦即“践履”说做过评论。他说：“自宋以来，格物之说纷然。扞御外物而后知至道，温公司马氏之言也；必穷万物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至，蓝田吕氏之言也；以求是为穷理，上蔡之言也；天下之物不可胜穷也，然皆备于我而非从外得，反省而诚，则天地万物之理在我，龟山杨氏之言也；物物致察，宛转归己，又曰即事即物，不厌不弃，而亲身格之，武夷胡氏父子之言也；格，正也；物，事也，去其不正以归于正，则又近前姚江王氏之说也。古注之说不明，而诸家又纷纭若此，此古人人德之方，所以愈枝也。程、朱之说至矣。司马氏、王氏，不同道而姑舍是，是余诸子皆学程门者，宜乎各有所至矣。然朱子之意，犹谓程子言，内外无间，而本末有序，非如诸儒者，见本则有薄末之心，专内则有遗外之失，又或以外合内，而不胜其委曲之烦，皆未能得乎程氏明彼晓此，合内外之意，及积累既多豁然贯通之指也。虽然程子之说，则真圣门穷理之要矣，而施之《大学》则文意犹隔。盖《大学》所谓格物者，知本而已。物有本末，而贵乎格之而知其本。末者，天下国家也；本者，身也；知天下国家不外乎吾身之谓知本，知本则能务本矣。此古人言学之要，《大学》之首章，《学记》之卒章，其致一也。象山陆氏之言曰：“为学有讲明，有践履。《大学》格物致知，讲明也，修身正心，践履也。”（《全集》卷七《初夏录二·通书篇》）这里，李光地对二程、朱熹、司马光、陆九渊、王守仁、杨时、吕大临、谢良佐、胡安国、胡宏的格物思想做了评价，可姑且不论。但是，他指出践履即修身正心是“古人人德之方”“古人言学之要”，却颇为确切地说明了儒家践履说的精神实质，而具有重要的意义。