儒家提倡的一种哲学学说。它的意义比较复杂，既有宇宙论的意义，也有方法论的意义，又有伦理道德的意义。孔子和孔子之前分别有“中”与“和”两个概念。至《中庸》始将“中”与“和”二字连用，正式出现中和的概念。

　　中和说的产生　“中”概念最早出现于尧舜时代，尧让位给舜，舜让位给禹，都交代说：“天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”（《论语·尧曰》）意谓掌管天下事务，最为要紧的是坚持把握住“中”。商代的汤也“执中，立贤无方”（《孟子·离娄下》）。孔子把“允执其中”称作中庸，说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（《论语·雍也》）以为“爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，只有舜那样大智的人才能“执其两端，用其中于民”（《礼记·中庸》）。中庸之“庸”字古人或训常或训用，无论“庸”训什么，中庸一词的关键字是中，是无疑义的。孟子对执两用中有进一步的解释，他说杨朱为我，墨子兼爱，都是执一，是“贼道”，是“举一而废百”，不可取，应当像子莫那样执中，执中是对的。但是执中要行权，执中而不行权，犹如执一。孟子还用“男女授受不亲”与“嫂溺援之以手”比喻执中行权的道理。孔子、孟子理解的中、中庸、允执其中、执两用中，具有方法论的意义。《左传》成公十三年记刘康公说：“民受天地之中以生。”“天地之中”的“中”字意义为何，《左传》无说，杜预注无解。但是此“中”字作名词用，没有方法论的意义，是肯定的。

　　“和”概念的产生较“中”概念为晚，有多种含义。《国语·郑语》记公元前9世纪史伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”和能生物，同则不能生物，此“和”反映物质世界的一种状况，具有宇宙论的意义。以他平他谓之和，和能长物并使物归之；以同裨同谓之同，同则弃物而不能长物，此“和”反映人的主观能动的作用，具有方法论的意义。《左传》昭公二十年记公元前6世纪晏婴说，“和，如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅以烹鱼肉”，用这些不同的作料能烹调出味道鲜美的肉羹来，若用同一种东西制作，“若以水济水”，“若琴瑟之专一”，便产生不出任何新的东西。晏婴说的“和”只具有方法论的意义。《国语·周语下》记公元前6世纪晋周（即晋悼公）事单襄公，“言惠必及和”，“慈和能惠”；记前6世纪太子晋说古黎、苗之王和夏桀、殷纣“上不象天，而下不仪地，中不和民”。《周礼·大司徒》之“乡三物”的六德有：“知、仁、圣、义、忠、和。”韦昭注《郑语》：“和，睦也。”郑玄注《大司徒》：“和，不刚不柔。”这些“和”字是协和、和睦的意思，具有伦理道德的意义。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”此“和”字有伦理道德的意义，也有方法论的意义。无论哪种意义上的“和”字，其本义都是与“同”相反对。同，与“异”不相容，不容异己者存在。和，与“异”相容，而且无异则无和。相同的东西无从谈和，只有几种异即不相同的东西合在一起才有可能和。

　　将“中”与“和”合起来形成“中和”概念，最早见于《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《礼记·乐记》与《周礼·大司徒》亦言及中和。前者云：“乐者天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”后者云：“以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和。”中和与中庸是两个有联系又有区别的概念。中庸只是中。中和于中之外又有和。中庸有方法论的意义，中和既有方法论的意义又有宇宙论和伦理道德的意义。但是也有人把中和与中庸等同起来，如郑玄的《中庸》注说：“中庸，中和之为用也。”皇侃的《论语义疏》说：“中，中和也。”这大概是因为中和的中字与中庸义近的关系。

　　汉儒论中与中和　孔子释中庸为“执其两端，用其中于民”，为“无可无不可”，为“过犹不及”。孟子释中以“权”为喻，举“男女授受不亲”与“嫂溺援之以手”为两端，说明执中非折中亦非执一，而是于事物矛盾的两端，依据时间条件把握主要的一端。把握主要一端之后，亦不可过分。做过分与没做同样不可取。《韩诗外传》卷三第三十三章说“君子行不贵苟难”，“唯其当之为贵”，“夫负石而赴河，此行之难为者也，而申徒狄能之。君子不贵者，非礼义之中也”。以合乎礼义即有价值的行为为中，与孔子、孟子释中之义合。荀悦的《申鉴·杂说上》说：“酸咸甘苦不同，嘉味以济，谓之和羹；宫商角徵不同，嘉音以章，谓之和声；臧否损益不同，中正以训，谓之和言；趋舍动静不同，雅度以平，谓之和行。”释“和”之义与孔子“君子和而不同”一致。韩、荀二说皆分别言中、和之义而未连言“中和”。董仲舒的《春秋繁露·循天之道》释“中和”说：“中者天地之所终始也，而和者天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”与《中庸》“中”为“天下之大本”，“和”为“天下之达德”说略同，以为“中和”具有宇宙论的意义。董氏又说：“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”此与《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”说略同，以为“中和”具有方法论的意义。

　　宋儒之中和说　宋儒对中和的讨论比汉儒细致、深入。虽然各家意见不同，但是大体上都不注意孔子的“执其两端用其中”“无可无不可”和孟子的执中用“权”的说法。他们相信伪古文《尚书·大禹谟》“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中”的观点，注重从人心的角度解释《中庸》的中和说。宋儒讲中和，中和的宇宙论和方法论意义也都不曾忽略，但是突出地强调中和的伦理道德意义。

　　北宋入托晋人程本之名作的《子华子》释“中”为两端之中，说“一左一右”“一前一却”虽过或不及于中，然而离中不远。以为执中即守中，即守住两端之间的中。小人则“好尽物之情”而走极端。

　　北宋司马光作《中和论》，取《大禹谟》危微精一说解释《中庸》之中和，以为中和是君子之德，喜怒哀乐之未发和既发，存之于中和制之于中的都是君子之心。未发之时，君子之心存于中。既发之后，君子之心制于中。中与和其实一物，未发时叫做中，既发后叫做和。当喜怒哀乐未发之时，君子之心处于虚静状态，但是有思有虑。心不可能也不应该像佛老说的那样虚无寂灭，有如死灰。人之喜怒哀乐必不能无也不可无，但动静有节，隐见有时，不可过与不及而已。认为君子之心应当习中而不习静，动静语默饮食起居皆在于中而勿须臾离。

　　程颐对“中”与“中和”的理解有与孔、孟同者，亦有与孔、孟不同者。单讲“中”，他说：“欲知中庸无如权，须是时而为中。若以手足胼胝、闭门不出二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则与此为中；当闭门不出，则于此为中。”此与孔子之“无可无不可”及孟子之执中用权说略同。但是他又说“中者只是不偏，偏则不是中”，又与孔、孟之说异。合讲《中庸》之中和，则着意划清喜怒哀乐未发之中与已发之和的界限，以为中与和不可混。认为喜怒哀乐未发之中是天然自在的，天下事事物物皆有这个中。这个中叫做“在中”。喜怒哀乐既发之后叫做和，不叫中。当然和的实质也是中。表现为和的这个中叫“时中”。“在中”属于天然自在，“时中”是人为求得。所以他说：“只一个中字，但用不同。”

　　宋人讲究心性修养，故以为人处理喜怒哀乐既发之后的“时中”固然难，处理喜怒哀乐未发之前的“在中”更难。司马光认为未发之前当有思有虑，程颐则认为此时不可有思，有思便是既发之和了。此时之心既不是动也不是静，而应是敬。何以能敬？程氏说心当如镜如止水，须在能习和专一上用功夫。（以上程颐说，见《河南程氏遗书》卷十五至十八）

　　南宋朱熹一贯以不偏不倚，无过不及释“中”，与程颐观点无异。与程颐一样，也认为“中”一名而有二义，不偏不倚指喜怒哀乐未发之前而言，是“在中”之义。无过不及指喜怒哀乐既发之后而言，是“时中”之义。“在中”是天然自在，在心之体，居地之中，独立而不近四旁。“时中”是人之所为，做事犹如行路不前不后，取理之当，处事之中。程颐说“发而皆中节谓之和”，言“和”则“中”亦在其中。朱熹说喜怒哀乐未发之前，“中”取不偏不倚之义，然而里边也包含着无过不及之义。既发之后，“中”取无过不及之义，而于一事之中，亦未尝有所偏倚。二人说同。二人不同者有二，一是朱熹强调“中”是“不偏不倚”。程颐在主“不偏不倚”说之外，还以为“中”字最难识，须是默识心通：“如初寒时则薄裘为中，如在盛寒而用初寒之裘，则非中也。”二是朱熹说喜怒哀乐未发之时的“中”是浑然之理，而程颐说那个“中”虽无形体却有形象，未明言“中”就是理。

　　现代新儒家之中和说　现代新儒家认为就一个人来说，中和是心的活动。情感未发时，心的活动无所谓过与不及，恰在好处。情感发生了而无所谓乖戾。前者是中，后者是和。和是中的结果。和也是中。中是来调和那些处理不当就会不和的东西的。这是就一个人的情感说，一个人的欲望也是如此。一个人的情感和欲望都满足并且控制在恰当的限度上，他的精神就达到和谐和健康。一个社会也同样，其中各式各样人的情感和欲望都满足和表现到恰当的限度，这个社会的内部就达到和谐、安定而有秩序。如果这种中和的状态弥漫至全宇宙，那便是《易·乾·彖传》所说的太和。