儒家对于人合于道的所为和人所不能左右的人生际遇及二者关系的看法和对它们所持的态度。义是指人为而言，但不是随意而为的为，而是合于道的应当为的为。命是指与人为相对应、人为不能左右的个人际遇。义命，主要在于命的问题。古人对义命问题的讨论，集中在“命”上。儒家、道家、墨家对“命”的看法不相同，儒家内部也有差异。

　　孔子孟子荀子的义命观　墨家不承认不相信有命。墨子说：“天下之治也，汤武之力也；天下之乱也，桀纣之罪也。若以此观之，夫安危治乱，存乎上之为政也，则夫岂可谓有命哉？”（《墨子·非命下》）国家的安危治乱，皆出自人为，并非由于命。墨子所非之命，是前定之命，即安危治乱，寿夭贵贱，一切结果都已注定，完全与人事无关。道家主张有命。儒家也承认有命。在这一点上儒家与道家是一致的，而与墨家根本不同。但是儒家、道家对待命的态度则有不同。道家不赞成人为，主张“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）。儒家则注重人为，认为人为做得到的不是命，尽人事之后仍然不成功，才可叫做命。

　　孔子承认有命。他说：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）以为人力要受命的制约，道之行废自有命在，人是决定不了的。但是孔子又强调人为的意义，主张人应当努力奋斗。他本人一生奔走不息，被人讥为“知其不可为而为之”的人。他说自己“五十而知天命”，又说“不知命无以为君子”，君子要“畏天命”。孔子说的“知天命”，“畏天命”，不是让人们安命处顺，什么也不干，坐等成功或失败。相反，孔子号召人们做自己认为应该做的事情，而不计较成败。在事之先，不屈服于命，努力去做；在事之后，失败了也无所悔恨和气馁。命不可以前知，必人事尽后，方知命为如何。这就是孔子说的“知命”。孔子不曾明确表白过他的义命观是怎样的。其实他说的“知命”就是他的义命观。君子做应该做的事情就是义，事情已经努力做了，却终于不成功，这就是命在起作用。承认有命，更强调义；做到了义才能知命。

　　孔子未给他讲的命或天命下定义。后世人对孔子之“命”的理解见仁见智。中国当代学者的看法也不一致。冯友兰说孔子的“命”指“天的命令或天意”，是“一种有目的的力量”。张岱年说人做一件事，其最后结果如何，不是自己或别人及其他一件事情所能决定，“乃是环境一切因素之积聚的总和力量所使然”，是“人力所无可奈何者”。金景芳则认为孔子讲的天是自然之天，不是人格神。孔子讲的命或天命是客观的必然性，不是神的旨意。

　　孟子对命或天命的理解与孔子同。孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”天是自然而然，非有意志主宰；命是自然而至，非人之意志与行为所能决定。荀子也讲有命。他说：“节遇之谓命。”“楚王后车千乘，非知也。君子啜菽饮水，非愚也，是节然也。”荀子以为命是适遇，非人力所能致，与孟子“莫之致而至”说一致。

　　孔子并不认为人的行为对于“命”不起作用。“鲁城门久朽欲顿，孔子过之，趋而疾行。左右曰：‘久矣。’孔子曰：‘恶其久也。’”孔子讲有命，过坏城门又戒慎小心，唯恐遭遇不幸。孟子把这一思想加以理论化，提出“正命”与“非正命”说。　“正命”是“尽其道而死”，即子夏说“死生有命”的“命”。有时人可能遭遇不幸，不得终其天年，就是“非正命”。“非正命”的提出，等于对人为即“义”的作用给予理论上的承认。

　　孟子对孔子的义命观做了深刻的理论阐述。孟子利用“求”与“得”两个概念说明义命的关系。“求”是人为，即“义”。“得”是“结果”。有时“结果”是人为造成，有时“结果”是“命”所使然。“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”。得失在人，人为起决定性作用。儒家自强不息，孜孜以求的进取精神，盖以此为出发点。“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”。得失不在人，而在人之外的“命”。在这种情况下，人仍然要“求”，“求”而不得，方知是“命”。此与道家安于命而无为的主张根本不同。但是“求”须有道，绝不用非义的手段求得好处，如孔子所说：“不义而富且贵，于我如浮云。”

　　对于“命”的态度，孔子讲知命畏命，孟子讲“顺受其正”，荀子则进一步提出制天命而用之的主张，强调人对于天命知之畏之顺之是不够的，还要制之用之。

　　汉儒的义命观　孟子有所谓“正命”与“非正命”之说。“非正命”由于人为可以左右，故其实已不属于“命”的范畴。汉儒有所谓三命说，即以为命有三，一日正命，二日随命，三日遭命。“正命”是生禀吉福，“随命”是行善得吉，行恶得凶；“遭命”是行善而得祸。《白虎通义，寿命》言命有三科，曰寿命、随命、遭命，与《论衡》引“《传》曰”说同。赵岐的《孟子·尽心上》注说：“命有三名，行善得善曰受命，行善得恶曰遭命，行恶得恶曰随命。唯顺受命为受其正也已。”“受命”相当于“《传》曰”之“正命”，《白虎通义》之“寿命”，不同之处是“受命”谓与操行有关，而“正命”“寿命”指本禀而言。汉儒的三命说与孟子的说法有所不同：①汉儒的命有三科、三名说，是把人的命分为三种，每个人分属其中一种。孟子则以为每个人都有“正命”与“非正命”两种情况，而不把命分为三种或两种分属不同的人。②汉儒的三命说讲人的操行善恶，而孟子言命讲求得不讲善恶。

　　王充不赞成三命说，提出命有二品说：“一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。”这两种命都是禀命，是人力不能改变的，故与孟子的“正命”“非正命”说不同。王充强调命的决定性意义，轻视人为的作用，以为“命自有吉凶”，人的操守行为不能改变。国之安危治乱，“皆有命时，非人力也”。王充的这一观点与《墨子》的非命说相对立，也不相信墨家说的天鬼能赏罚善恶，以为因果报应说是迷信，但是他走向了宿命论的另一极端。

　　宋代理学家的义命观　张载分命与遇为二。他说：“命禀同于性，遇乃适然焉。”“行同报异，犹难语命，可以言遇。”意谓命与性同样是天赋，贯于形体之中，行善则得吉，行恶则得凶，是正常的自然法则。如果行同报异，行善或得凶，行恶或得吉，便不是命，而是遇。即专以汉儒说的受命、随命为命，遭命为遇。张氏举例说舜、禹有德有位，是命；孔子有德无位，继世之君有位无德，是遇。既把遭遇从“命”中划分出去，于是提出“义命合一存乎理”的观点。义是当然之理，命是自然之理。一个人操守行为与实际得到的结果相符合，那就是理之当然，也是理之必然，即义与命统一。实际上每个人都是义与命统一的。如果一个人义与命不统一，那末命便不是命，而是遇了。张氏的分命与遇为二的观点与汉儒的三命说近似，与孔子的说法不尽相同。

　　程颢、程颐反对张载分命与遇为二的观点，但是没有反对义命合一的意思。二程不注重什么是命和什么不是命的问题，而注重人应该怎样对待义与命二者的关系。他们承认有命存在，然而主张人应当只讲义而无须言命，与孔子、孟子有所不同。程颢说：“命者所以辅义，一循于义，则何庸断之以命哉！”又说：“儒者只合言人事，不合言有数。直到不得已处，然后归之于命可也。”义是主，命是辅。合义便做，不合义便不做，不必言命。

　　程颐的义命观同于程颢，而表述更为明晰。①他认为“人遇不遇，即是命也”，反对张载遇不是命的观点。②以为孟子“求之有道，得之有命”的话适合于中人和中人以下，若是贤人则“求之以道，得之以义，不必言命”。③但是人在患难之时，尽人事之后便泰然处之，吉凶得失归之于命。若“念念不肯舍”，“不会处置了放下，便是无义无命也”。

　　朱熹赞成二程言义不言命之说，但是他自己讲命，观点却与王充相近，以为生死寿夭贵贱贫富皆由于气禀。

　　明清儒者的造命说　明清儒者提出命可以人为造成的造命说，是前无古人的新鲜观点。明儒王艮首倡造命说。他说“若天民则听命矣，大人造命”，承认有命，不赞成听命，主张造命。清儒王夫之说：“圣人赞天地之化，则可以造乃物之命，而不能自造其命。”“受之而已，受之以道，则虽危而安，虽亡而存。”“天命之为君，天命之为相，俾造民物之命。己之命，己之意欲，奚其得与哉。”以为圣人及统治者可以也应该为天下百姓造命，即国家社会之治乱安危存亡决定于人为。但是所有的人都不可能为自己造命。自己的命，“吉凶成败皆有自然之数，而非可以人力安排”（《思问录·内篇》），唯可顺而受之。颜元承认有所谓命，但是人力可以改变，祸福寿夭并非命中造定。“所谓命一定者，不恶不善之中人顺气数而终身者耳。大善大恶固非命可囿也，在乎入耳。”颜氏又将人对于命的态度分为数等。第一等是圣人，能够造命回天，主宰气运，即《易·文言传》所说“与天地合其德”，“与鬼神合其吉凶”，“先天而天弗违，后天而奉天时”的那种人；其次是“知命乐天”，“与天为友者”；再次是“安命顺天”，“以天为宅者”；更次是“奉命畏天”，“懔天为君者”。然而又认为造命回天要以知命乐天为前提；知命乐天要以安命顺天为前提；安命顺天要以奉命畏天为前提。无论什么人都要首先奉命畏天。归根结底颜氏认为天命不可违，纵然是造命回天的圣人，亦务必与天与命保持一致；人可以尽人事改变命运，却不可以违天而行。总之，明清儒者提出的所谓造命说是以承认有命为前提的，有条件的。他们的义命观的特点是虽言命，但是更重视义即人为的作用。