儒家在认识人本身的过程中，对人的本性与情感之间相互关系的总的看法和根本观点。性与情是关于人所具有的属性的一对范畴。性，即在一定的社会制度和一定的历史条件下形成的人的本性；情，即情感，指人对外界刺激肯定或否定的心理反映，如喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等。

　　中国是一个重伦理传统的社会，在中国的文明史上，探讨人性和人情之间相互关系的历史源远流长且内容丰富。在各家各派纷繁复杂的学说中，儒家的性情观最为精致而深刻，它把“性”与“情”两个概念作为一对范畴联系起来加以考察，从不同的方面分析两者之间的相互联系、揭示两者之间的矛盾和冲突；一些儒学代表人物还对人本身在性情关系变化过程中所具有的积极作用进行了颇有见地的阐述。儒家的性情观包含着许多合理因素，是宝贵的精神财富。

　　“性”与“情”这两个概念在殷周之际产生的《尚书》中就已出现。《尚书·召诰》中有“节性，惟日其迈”的提法，意思是要人们改变追求逸乐的习性，逐渐有所进步。《尚书·康诰》中又提到“天畏棐忱，民情大可见”，是说从老百姓的情绪可以看到，天老爷并不是诚心诚意地辅助周人的。

　　先秦儒学的性情观　孔子曾谈及“性”。他说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）孔子所谓性，是与习相对的；在他看来，人的天性是相近的，后来的相异，皆由于习。到战国中期，随着天命神权思想的逐步削弱和瓦解，人的作用和地位突出了，对人性、性与情的关系的探讨也显得日趋重要。孟子在和告子辩论时，提出了对性与情的看法。告子以本能为性，主张“生之谓性”，又说“食色性也”（《孟子·告子上》）。孟子认为，人性与兽性相异，人性在于“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（同上）这四心就是人性中的“善端”，一个人只要做到“尽心”，就可以“知性”。至于情，孟子主张有善和不善，但情有不善并不是性造成的。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（同上）“才”指人生来就具有的质料，也就是性。可见，孟子主张性善论，把四心等善德看成是先天的，把有善与不善之分的情看成是后天形成的，受着环境的制约。

　　荀子也提出了自己的性情观。他说：“凡性者天之就也，不可学、不可事。……不可学不可事而在人者，谓之性。”（《荀子·性恶》）又说：“生之所以然者谓之性。”“生之所以精合感应，不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）这实际上就是告子“生之谓性”的意思。但荀子主张性恶，他认为：“生而有好利焉。”“生而有疾恶焉。”“生而有耳目之欲，有好声色焉。”（《荀子·性恶》）对于性情关系，荀子认为：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）这就是说，情是性的实质，欲是性情接触外物时产生的心理反应；性与情两者是相互联系、不可分割的。荀子确认“人性恶”，以为要为善则需化性起伪，把后天的教育和社会环境、国家法制等看做对人的道德修养有着重要影响的因素。

　　汉唐儒学的性情观　西汉的董仲舒认为，性是生而有之质。他说：“如其生之自然之资，谓之性；性者资也。”（《春秋繁露·深察名号》）同时他主张性三品说，认为性有圣人之性、斗筲之性和中民之性三个等级。圣人之性是至善的，斗筲之性是至恶的，两者都不可改变；唯中民之性有善质却未可谓善，须待教而后善。“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”（《春秋繁露·实性》）董仲舒主张性有善有恶，并认为性恶的原因在于性中有情，而情是不善的，故有性恶。他说：“天地之所生，谓之性情。……情亦性也，谓性已善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”（《春秋繁露·竹林》）可见他的性情观是主张性情相联，不可分离。即性中含情，情是性的一部分；性中之非情的部分，也谓之性。在董仲舒看来，性中之非情的部分是仁的，而情则是贪的，故人性兼有善恶。

　　唐代李翱明确宣扬性善情恶。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”（《复性书》）他还认为，性是基本的，性通过情而表现出来，情是由性所生，是从属于性的。所以他说道：“情由性而生，情不自情，因性而情。”（同上）韩愈则主张性三品说。他指出：“性也者，与生俱生也，情也者，接于物而生者也。……性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。……情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。……情之于性，视其品。”（《韩昌黎集·原性》）在这里，明白地用内部修养与外部表现来区别性和情，是颇为独到的见解。同时，韩愈主张不仅性有三品，性表现为情亦有三品，性情二者是相应而不可分割的。

　　宋代儒学的性情观　到了宋代，王安石对性善情恶说提出了反驳。他说：“性情一也，世有论者曰性善情恶，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲未发于外而存于心，性也；喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用。……彼徒有见于情之发于外者为外物之所累而遂入于恶也，因曰情恶也，害性者情也；是曾不察于情之发于外而为外物之所感而遂入于善者乎？盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。”（《临川文集》卷六十七《性情》）王安石主张的是性无善恶而情有善有恶，性与情是一致的，情固可恶，然亦可善。

　　张载对儒家性情观的贡献是，他提出了“天地之性”和“气质之性”的新概念。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）他一方面认为“性者万物之一源，非有我之得私也。”（同上）人人为同一本源所生，因此，全人类有着共同的本性即“天地之性”；但另一方面又认为，人们的禀气在形成过程中，由于种种原因，会出现种种差别，形成各自不同的个性，这叫“气质之性”。天地之性纯善，气质之性则有善有不善；气质之性，形而后方有，天地之性则非形而后始有；气质虽有恶，但可以变化气质之性，同时善于反省以保存天地之性，这便是作圣的功夫。

　　朱熹继承了天地之性与气质之性相分的思想，但他认为天地之性不是气的本然之性。在朱熹看来，人之性是理与气的结合，故人的本性也是天地之性与气质之性的结合。天地之性即理，其主要内容是仁义礼智，是至善的；气质之性则有善有恶，因为人生所禀，其气有清有浊。“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”（《朱文公文集·答郑子上》）。对于性情关系，朱熹是这样认为的：“性者，心之理；情者，性之动。”（《朱子语类》卷五）性与情的关系，也就是理智与情感的关系。朱熹否认性情截然对立的性善情恶论，也否认性情自然相应论，而认为性固然包含矛盾，情也不是纯一的。情可发而为恻隐、羞恶、是非、辞让之心，也可发为人欲。人不能无情，但关键是要用理智去控制感情，使之免于流向人欲。人的品德修养，归根到底，就是要“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》卷十三）。

　　明清儒学的性情观　王守仁主张性理合一，强调人性即是仁义礼智的所谓天理；他也主张知行合一，以为人的“一念发动处便是行”（《传习录》下）。要求人们不仅在行动上，而且在观念上泯灭一切感情和欲望的追求，做到“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理”（《传习录》上）。

　　戴震不承认性即理，而认为性是血气心知。他说：“人之血气心知，本乎阴阳五行者，性也。”（《孟子字义疏证》）以血气心知为性，即是以气质为性，亦即认为除气质之外无所谓性，反对气质之外别有天地之性。至于性的内容，戴震认为可分为三：欲、情、知。他说：“人生而后有欲，有情，有知，三者血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。”（同上）由此可见，对于性与情的关系，戴震主张两者相联，情是性的一部分。以血气心知或欲、情、知为性，否认了程朱的性即理，但并不否定理的存在。戴震认为：“理也者，情之不爽失者也，未有情不得而理得者也。”“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”（同上）也就是说，理不离情，理只是情之中节。因此，圣人治天下就是要“体民之情，遂民之欲”（同上）。戴震坚决否认理与欲、善与欲的对立，反对存天理灭人欲的说教，而认为人类社会之理并不先验地存在于人类社会之外、之先，人们应该在现实的人与人之间的利欲关系中去寻找社会之理，确定人类所应遵循的正确行为准则和道德规范。

　　意义　儒家的性情观通过把人作为认识对象，对人性和人的情感进行了深入地分析，并对两者之间的关系做了许多有益的探索。从上述可见，儒家对性与情的论述十分周详，对两者之间关系揭示的内容也十分丰富。性善论、性恶论、性无善恶、性有善有恶论，千姿百态；节情说、无情说、有情而无情说，绚丽多彩；性情相联、性情相对、性情相联又相对，各执其理，争芳斗艳，且都分析细致、论证缜密，包含着许多合理因素。儒家关于性情及其关系的思想可谓博大精深。但是，儒家对性情及其关系的探讨和分析而形成的性情观，其主流是为其社会理想服务的，是为寻求内圣外王之道做论证的。因此，其中也包含着一些片面的、错误的结论。