儒家对人心与人的本性之间相互关系的看法和根本观点。心与性是中国古代人生理论中两个十分重要的范畴。中国思想家大多认为，心是能知能思的器官，是人身的主宰；而性是指先天或在一定的社会制度和历史条件下形成的人的本性。在中国思想史上，心与性是互为联系、密切相关的。

　　人性问题，在中国历史上得到了思想家们普遍的注意。儒家各个时期的代表人物，通过对心性关系的分析和考察，得出了如下几种不同的有代表性的学说：孟子以为性在于心，荀子更认为性之改变皆由于心的作用；宋以来关于心性关系有性在心、心统性情说，也有性即心、心性无别说，还有心在性、心是性的成分说。

　　先秦儒学的心性观　在殷周之际产生的《尚书》中就出现了“性”的概念。《尚书·召诰》中有“节性，惟日其迈”的提法，意思是要人们改变追求逸乐的习性，逐渐有所进步。孔子也曾论及“性”。他说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）即认为人的天性都是相近的，其相异处，都是由于习染造成的。孔子也曾谈及“心”。据《孟子·告子上》载：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与！’”意思是说，思则心存，不思则心亡。心不在焉，则虽有若无。但是，孔子对心和性都未曾展开说明，也未曾论及心性关系。

　　第一个注重心并考察了心性关系的思想家是孟子。孟子提出“心之官则思”的命题，以为心是思维器官。他说：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）至于心与性的关系，孟子以为性在于心；作为人之本性的仁义礼智四端，都含于人之心中。他说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟心·尽心上》）性根于心，尽心则能知性。需要指出的是，孟子把恻隐、羞恶、恭敬、是非都认做心的内涵。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）

　　荀子认为，心是感官之总枢，感官只能感物，由感而有知，是心之作用，而且，心作为人身之主宰，有制约情欲的作用。他说：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也；然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”（《荀子·正名》）“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”（同上）至于心性关系，荀子认为人性的改变都是由于心的作用；化性起伪，就是人心作用的结果。他说：“性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉能习焉而后成，谓之伪。”（同上）伪即人为的意思。伪原于虑，虑生于心；礼义之成，实由于心之择。荀子还主张性恶论，认为性与伪是对立的，而伪可以化恶性为善，因此，“无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美”（《荀子·礼论》），把性的改变看成都是由于心的作用。

　　宋代儒学的心性观　到了宋代，张载首先给心以确定的界说。他认为心是总括性情而以知觉为其本质的，“合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和》）。至于心性关系，他认为“心统性情者也”（《张载集·语录》）。在张载看来，性是根本的，有性更有知觉，便为心；性之发为情，情亦在心中；知觉是心之特质，而心非仅是知觉，还包括性与情。由此可知，张载主张的是性在心说。

　　程颐也谈及心，并认为心性情三者是一。他说：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。凡此数者，皆一也。”（《河南程氏遗书》卷二十五）“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”（《河南程氏遗书》卷二十二）心是性存诸人而有形，情是性之动而发于外，其实只是一个。由此可知，程颐主张性即心说。

　　朱熹综合张载和程颐的思想，建立了一个比较精密周详的心说，大大发扬了前人的心性观，是性在心说的集大成者。朱熹认为，知觉是人心之特殊功能，心是能知之感官，是理与气合而后有的。他说：“人心但以形气所感者而言尔，具形气谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心。”（《朱子语类》）卷一百四十）“所觉者心之理也，能觉者气之灵也。”（《朱子语类》卷五）有形气而后有心，心所以能觉，乃气之灵；“心之理”即性，性不能知觉，有心方有知觉。朱熹还认为，能知觉的心，是人身的主宰，“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也”（《观心说》）。对于心性关系，朱熹认为：“横渠心统性情之说甚善，性是静，情是动，心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。”（《朱子语类》卷六十二）“性是未动，情已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。”（《朱子语类》卷五）“仁义礼智性也；恻隐，羞恶，辞让，是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。”（《元亨利贞说》）“心是神明之舍，为一身之主宰；性便是许多道理，得之于天而具于心者；发于智识念虑处，皆是情。”（《朱子语类》卷九十八）心有体有用，其体即性，其用即情。性静而情动，心则兼乎动静。性是心所得于天之理，情是性感于物而发的。性情皆在心中，心是总包性情而有知觉者。然而，朱熹又说：“性只是理，情是流出运用处，心之知觉，即所以具此理而行此情者也。”（《答潘谦之》）“心统摄性情，非伐侗与性情为一物而不分别也。”（《朱子语类》卷五）心性二者虽有密切联系，但又有所不同，朱熹强调了心与性的区别。他说：“心性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。”（《朱子语类》卷十八）“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。”（《朱子语类》卷十六）在朱熹看来，知觉属于心而不是性。

　　陆九渊认为心性情只是一物，三者没有什么区别。他与朱熹不同，主张心即性说，主张心即性即理。他说：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”（《象山先生全集·语录》）心性情实无区别，不过名词不同而已。

　　明清儒学的心性观　明代的王守仁亦认为知觉是心之特质，心为人身之主宰。他说：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心；如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”“心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。”（《王文成公全书·传习录》）在心性关系上，王守仁发挥了陆九渊的学说，认为心即性即理，他说：“心即性，性即理。”“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事。”（同上）“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。”（《王文成公全书·答顾东桥书》）心即是理，心外无理；心、性、理，只是一事。由此可见，王守仁把陆九渊的心即性说发扬光大了。王守仁和陆九渊一起，同为心即性说的主要代表。

　　黄宗羲也曾谈论心性关系。他说：“人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，轇轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也，初非别有一物立于心之先、附于心之中也。……是故性者心之性，舍明觉自然自有条理之心，而别有所谓性，亦犹舍屈伸往来之气，而别求所谓理矣。”（《明儒学案·诸儒学案中一》）这是从理气关系来论证心性关系，既然理在气中，所以性在心中，不应把心的明觉与性对立起来。

　　戴震反对求理于心，反对以理为性，提出了关于心以及心性关系的新学说。他说：“血气心知，性之实体也。”“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。”（《孟子字义疏证》）“有血气夫然后有心知；有心知，于是有怀生畏死之情。”（《原善》）心知是性之实体的一部分，它根于血气。由此可见，戴震与前人不同，他主张的是心在性说。戴震亦认为心的特质为知，故每言心时都说“心知”，心是神明而能照的，所照不谬，便得理。理不在于心中，而在于事中。虽然心中无理，但心能对于事情加以条分缕析，以发现其理。对此，戴震说得十分明白：“就事物言，非事物之外别有理义也。……就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明于事物咸足以知其不易之则，譬如光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。”（《孟子字义疏证》）

　　意义　儒家的心性观，深化了人们对心性以及两者之间关系的认识。在理论上，儒家关于心性关系的论述，引导和启发人们对两个重大问题的思考：其一是人与世界的关系（包括自然与社会），其二是人本身的属性。无论是孟子的“尽心则知性”、荀子的“化性起伪”，还是宋代以来形成的性在心说、性即心说和心在性说，都反映了儒家对当时社会与人的深刻认识和细致观察，包含着一定的合理因素和理论贡献。实践上，儒家的心性观也在一定程度上反映了当时社会的客观要求，对当时人们探索世界奥秘、促进生产发展有着积极作用。但是，由于时代的局限，历代儒家代表人物没有也不可能全面地把握关于心性及其关系的全部内容，在概念的界定上、理论体系的结构安排等都有片面性，对事物的反映也有不准确的地方。