儒家关于忠于君主，忠于国家，孝顺祖上和父母的理论。是儒家政治思想和儒家伦理思想的核心理论之一。忠属于政治伦理，孝属于家族伦理。但在儒家思想中，这两个概念有对应关系。当儒家分别谈忠与孝时，一般是分别针对政治伦理与家族伦理。当儒家“忠孝”连称时，或把“忠孝”连在一起讨论时，则泛指一种全面性的社会伦理，含有把政治伦理与家族伦理结合在一起的意思。这一概念表明儒家思想的一重要特点，即把“国”与“家”理解为同构性质的社会实体，把国家政治的完善奠基在家族生活的完善之上。同时，要求个人道德修养，以孝顺父母为起点，扩展到忠于国君、忠于国家。下面基本按时代顺序介绍儒家的忠孝论。

　　孔孟荀的观点　儒家忠孝论的基本内容是由孔子确立的。在孔子之前，忠孝观念已有萌芽。忠的观念出现较晚，西周文献中几乎见不到，春秋时也不甚流行，且其含义非专指忠于国君。孝的观念出现较早，西周时已经流行。春秋人文主义思潮中，孝的政治意义已被提出。这是因为，古代贵族政治，家国一体，一个建立宗庙的家族单位同时就是政治单位。所以很早就有把孝引申为政治伦理的思想。孔子的忠孝统一观，在继承春秋人文主义思想的基础上，有重大的理论拓展。孔子思想的核心是仁，也即君子人格的培养，以有仁德的君子为理想政治的基石。在人格修养中，家族生活中的孝道，被视为一个基础环节。君子修养之道，就是先从孝悌起步，艺文之学，尚在其次。能行孝悌之人，必为政治生活中忠信之人。所以孔子首先是在君子修养问题上，将忠孝确立为统一的相关性范畴。这一观念，后来一直是儒家忠孝观的基本原则。其次，孔子讲忠孝统一，也是因为将国家政治生活比拟于家族生活。孔子虽然不希望回到氏族时代，但他心目中的理想政治，是由君子教化的政治。政治组织内的人际关系，应类似于家族内的父子兄弟关系。在孔子思想中，忠孝虽被确立为一对相关范畴，但作为道德规范，约束力却不一样。孝是绝对的，忠却是相对的。这一点十分重要。孔子强调，君子对父母的孝是无条件的，即使父母不对，也应顺从。臣对国君之忠却是相对的。君要像个君，臣就像个臣；君要不像君，或对臣无礼，臣不须愚忠，完全可以离开。臣主要是从“道”而不是从“君”。这是因为，孔子时代，大一统专制政治尚未建立，天下分为很多独立的政治单位，寻求理想政治的君子，没有必要绝对效忠某一个国君和某一国。另一方面，更重要的是，忠在孔子时代还没有完全转化为臣子对君主的单向性服从，它在主要的意义上泛指在一切人际交往中要尽己之力帮助别人，这就是忠恕之道中的“忠”。实际上，孔子所说对君之忠，很大程度上还是这种尽己之力的意思，不是后代提倡的盲目愚忠。所以，孔子虽然确立了忠孝为一对相关性道德范畴，但主要是为建立一种良好的伦理道德，而不是为维护既存的政治秩序。孔子有一种理想化的政治蓝图，他对现存秩序并不满意。

　　战国时代的孟子进一步发挥了孔子的忠孝思想，特别是以孝为道德人格基础的思想。孟子倡导性善论。性善论认为父母子女的亲情是道德感性的根源。所以孝悌之道，是仁爱的基础，也是“仁政”这一伟大政治理想的基础。在政治问题上，孟子尤其强调仁心仁爱为政治的本原，具体制度设施只是表面的东西。所以孝情就有特别重要的意义。孟子甚至借舜的故事说明，孝情与制度规范发生冲突时，应当不顾制度维护孝情。相比之下，孟子对臣之忠君甚为轻视。他大力强调君臣关系的相对性，君若视臣如草芥，臣则视君如寇仇。对于很不像样的君，臣甚至有权把他废掉。天下最重要最尊贵的东西是道德，制度只是表现道德的工具与形式，所以代表制度的君决不是最尊贵的。盲从国君权势的人，被孟子鄙视为“妾妇之道”。忠的本意，是教人向善，而不是盲从权势。君子本性上是独立于政治的，参与政治平治天下只是他的责任，却不是性份所在，所以对君之忠根本不是一种重要道德。在儒家传统中，孟子最轻视制度权威，他对臣下忠节观的轻视，也最为典型。

　　战国儒家中荀子对政治制度的理论建构较为用力。在忠孝观上，荀子除继续发挥忠孝为君子修养的相关性准则这一孔子基本思想外，还特别强调士人对大一统政治权威的服从。作为儒者，荀子当然也设想政治权威是依据道德权威。他说圣王是尽伦尽制。尽伦就是道德权威，尽制是制度权威。二者结合，可以天下大治。但他不像孟子那样轻视制度。他认为政治制度的许多技术环节（如刑罚、军队）都十分重要，政治权威与秩序是天下大治的必要保障。荀子尤重视礼制。他说的礼制，就是这种政治权威与秩序。在这种秩序中，臣对君的忠也就显得很重要。但荀子也不主张臣下盲从国君权势，而是强调孔子从道不从君这一基本观念。

　　战国至秦汉　儒家对“孝”的观念做了较深入的理论拓展，表现在《仪礼》《礼记》《大戴礼记》《孝经》几部典籍中的“孝”道理论十分丰富庞杂。秦汉时儒学大致分两系。一系治公羊春秋学，把儒家理论与阴阳家宇宙图式相结合，发展一种天人感应宗教学背景的政治理论。一系治礼学，《仪礼》、二戴记、《孝经》大体是这一系的学术成果。《仪礼》专讲士君子之礼，二戴记发挥礼的意义，其中主要内容之一，就是讲孝亲及丧祭之礼，通过礼节规定了许多君子孝亲的繁文缛节，以此作为道德的基础。《孝经》明确提出孝是道德之本，是先王的至德要道，认为人之道德，莫大于孝。君子事亲孝，其忠可移于君。君子道德修养，始于孝亲，发展为事君，终于立身。把孝与忠结合在一种更为系统完善的道德理论之中。《孝经》还提出对不孝要施以惩罚，这就不仅以孝为通常的道德，而且希望把这种道德作为国家制度来捍卫。两汉政治，标榜以孝治天下，故对《礼记》《孝经》提倡的君子孝道，十分鼓励推崇。不但以刑律惩治不孝，而且以孝廉为取士之途，形成社会上，特别是士人圈中重视孝道的风尚。

　　西汉时期，董仲舒提出罢黜百家，独尊儒术，为儒学成为朝廷官学立了大功。另一方面，他为了应合封建专制政治的需要，也对先秦儒学做了重大修正。在忠孝问题上，董仲舒不仅继承了先秦儒家忠孝一体的观念，而且部分接受了先秦法家绝对君权的观念，在儒家思想史上第一次提出“王道三纲”的理论。三纲用东汉《白虎通义》的话说就是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。“三纲”理论对儒家忠孝观的发展，一方面在于把忠孝一体的道德观，提升为“王道”政治的纲领性原则。另一方面，在于把孝的绝对性，转移到对君的忠上面，使得绝对君权这一来自法家的观念，名正言顺地披上儒家外衣。董仲舒三纲思想所提倡的臣下绝对忠君论，对封建专制时代一般普通臣民的思想观念产生了深远影响。但应注意的是，董仲舒虽然规定了君臣制度下臣“忠”的绝对性，他却没有完全像法家那样以君主的权势为立论出发点。董仲舒张扬的是制度的绝对性，而不是君主个人的绝对性。在制度中，君固然是臣下之纲，但君也要服从制度的规范要求，不能为所欲为。对君来说，有一个更高的权威，就是天。而理论上，臣有解释天意的能力和权力，这就实际上仍然保持了君臣关系相对性的一面。对于臣来说，君若不像君，臣虽不能弃置不顾，却有以天意争谏劝说的责任。事实上，董仲舒春秋公羊学中的这一面，在两汉政治中很有影响。西汉后期政治败坏，大臣有以董氏理论要求国君禅位的。东汉中期以后连出少主昏君，多有忠臣犯颜强谏，至死不屈，乃至蔚成一时风气。

　　魏晋至五代　这一时期的儒家思想对精神风尚的影响不占优势，佛道两家大行其道。忠孝观念虽然仍是历朝提倡的基本政治道德，但对人们行为的约束远不如两汉。同时，这一时期也没有出现倡导忠孝观的杰出思想家。唐代韩愈力排佛老，提倡儒家仁义伦常，但在理论上无大创见，除道统说外，大体是老生常谈。在忠孝观上面也没有什么有特色的新说法。唐代风尚大异于两汉，唐人意气风发，不为礼节所拘，对忠孝问题的看法也相对宽容。唐末五代，士风不以易主为耻。当时有一名臣冯道，历事四姓，皆入主中枢。后来宋人斥为无耻之尤—而当时人却不以为异，多认为他气象严正，为人臣楷模。

　　宋代　宋代是忠孝观发生重大转变的一个新阶段。宋初诸儒认为唐末五代纲纪大坏，风尚堕落，发起重振儒家纲常的精神运动。欧阳修、司马光修史，皆特重以忠孝观考核品评历史人物。司马光尤其辩事二主为不忠之臣。把两汉君为臣纲的忠节观，从一种制度规范，进一步具体化为君臣个人之间的绝对服从关系。汉儒言臣下之忠，大体是制度上立论。这在国君个人为昏君时，使臣下尚有进退余地。汉人有以臣道废旧君立新君者，有以臣道犯颜抗谏，言辞无忌讳者。宋代诸儒所倡臣道，则认为国君即代表君道。即使国君为昏君，臣下亦无进退余地，唯以一忠到底。宋代理学的兴起，进一步加强了这种忠孝观。与宋初诸儒相比，理学家在忠孝问题上更为严厉。认为无论君主怎样，臣下忠孝大节绝不可亏。而且忠君与孝父一样，都是从天理中引发的道理，不容置疑。朱熹明确指出，臣子没有议论君父不是的道理。这就是说，忠孝之道是对臣子的绝对性要求，是每个人修身立命的准绳。如同父生子，子不能择父一样，天生人，即为之置君，君臣之义，无所逃于天地之间。但这里需要指出，理学忠孝观对臣子的绝对性要求，并不是认同了法家绝对专制的理论，而是因为理学关心的问题重心是个人的道德修养，是个人的责任，不同于汉儒考虑问题的重心是政治制度。理学认为，秦汉以来，政治所以败坏，根源在于道德人心不正。要想重建理想政治，首先要重正人心。而正人心非常不易。人心惟危，道心惟微，非有大信念大决心不能坚持。而且人心人性问题，已被佛教搞乱，因此要从理气心性上辨明。理学怀着这样庄严肃穆的心情来看正人心的艰难性与重要性，因此对个人忠孝节义诸规范的坚持，趋于极端，不容有一丝回旋余地。在这样的理论中，君父怎样是另一回事，因为忠孝问题的根本，是纯个人道德修养问题，是每个士人自觉“正己之心”的问题，而不是君臣父子的相关性问题。此外，理学的思辨理论也为忠孝观提供了比先秦两汉儒学更为深刻的哲学理据，把忠孝节义，发挥为在天地间堂堂正正做人的生命本体意识。

　　明清　从中国政治发展的大趋势说，宋代以后，中央集权的封建专制进一步加强。明清两代，专制达到有史以来最严重的程度。理学思想，应合了这一政治发展的大趋势。虽然理学家原初的理想并非屈服权势，而是想从根本处收拾人心。但他们的正人心理论，无批判地继承了纲常忠孝节义的传统道德，要求人们无条件自觉遵守封建规范。这就在客观上帮助了封建帝王加强专制集权。宋元以降，君尊臣卑的份位更加明确。忠臣不事二主的观念，君叫臣死臣不得不死的观念，普及为一般士臣和民众的常识观念。魏晋六朝隋唐五代间频频出现篡弑之臣，宋以后再难见到。但东汉那种刚正敢谏，言辞无忌讳的古大臣风烈，也再难见到。在专制酷烈的情势下，造成人人谨微小心的气氛。忠孝观念，由古代儒家道德修养信条，沦为束缚人心灵的枷锁。

　　明清之际王夫之、顾炎武、黄宗羲、唐甄等人，深刻反省了传统儒家君臣忠孝节义理论，提出崭新的忠孝观，在儒家忠孝思想的发展史上，打开了新的一页。明末诸儒在忠孝问题上的最大贡献，是明确把国家与国君分开，把天下之公与一姓之私分开。忠孝节义的传统道德应继续发扬，但不应是对一姓之私，而是对天下国家、生民百姓。王夫之明确指出，一姓兴亡是私，人民的生死祸福才是公。君臣关系应是公的关系，不是私的关系。臣对君的“乱命”不应盲从，而应以服从“大公”为原则。只要符合大公，君位可以禅让，可以异姓继承，可以革处，都是合理的。顾炎武提出，一姓之兴亡，是“肉食者”考虑之事，与普通人无关，只有关系民生祸福的“天下兴亡”，才是匹夫有责的。黄宗羲总结秦汉以后历史，指出君主是天下大害。他们搜刮天下财富，以尽一己之欢，不顾多少人颠沛流离，转徙沟壑。君主硬把一己之私说成天下大公，而历代小儒宣扬什么君臣之义无所逃于天地之间，独不顾天下百姓的苦难与死亡。唐甄更直斥君主为盗贼，明确宣称五伦中君臣一伦，自己不予承认。明清之际诸儒并未抛弃儒学，他们仍然坚持先秦儒家的道义理想，也仍然相信忠孝节义是人之大伦。但他们明确把忠的对象理解为天下百姓，而与国君一姓之私无关，尤其是公开否定历代儒家不敢怀疑分毫的君臣之义，是一个了不起的转变。实际上，明末诸儒说的忠于天下国家，关心民生疾苦，天下兴亡，匹夫有责，本是自先秦孔孟以来儒学的好传统，是儒家忠孝观的精华。只是秦汉以来，多数人拘于君为臣纲的教条，不能在理论上把忠于天下大公，与忠于国君明确区分开来。在封建专制制度下，也不容这种区分成为公然普遍的信念。事实上，明末诸儒的理论，一点也没能扭转清代政治更加严重的一姓专制倾向。但是，他们的理论，却代表了儒家忠孝观念中最可宝贵的东西。