历代儒者关于“仁”“义”及其相互关系的理论。是儒家伦理道德思想的重要组成部分。在孔子之前，已经有“仁”“义”的观念。孔子将“仁”“义”发展成为伦理道德的基本原则和规范。孔子分别讲“仁”“义”，孟子将“仁”“义”并称和对举，从此“仁义”成为中国封建社会中众所公认的社会人伦基本准则之一，对传统文化的形成和发展产生重大影响。

　　孔子的仁学　春秋时期社会上流行着种种关于“仁”的观念，如“爱亲之谓仁”（《国语·晋语一》）、“仁不怨君（《国语·晋语二》）等。这些流行观念集中到一点，就是要求重新发扬宗法互助精神，加强贵族内部的团结以维系摇摇欲坠的礼治局面。以此为契机，孔子首次将仁和礼结合在一起，通过纳仁入礼的努力形成了作为儒家学说基石的仁学，其中包含的伦理道德思想即为仁义论之滥觞。

　　仁者爱人　这是仁的根本主旨，所谓爱人就是“泛爱众”（《论语·卫灵公》），要求个人对整个宗族的爱，而不仅仅局限于爱自己的亲人。这里有一个如何把“亲亲”原则推而广之为“爱人”的方法问题。按照孔子的说法，就是提倡忠恕之道。有所谓“己所不欲，勿施于人”（同上）和“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），分别从消极和积极两个方面实行推爱，以达到宗族内部人与人之间相互尊重的和谐局面。

　　仁者人也　强调人具有道德属性，这是人之所以为人的根本条件。尽管仁学强调爱有差等，但不同身份和社会地位的人都需要道德作为生活内容的一部分。即使是被统治的民众，毕竟与动物鸟兽不一样，应该而且可以对他们提出德的要求，使之成为统治者行“仁”的对象：“民之于仁也，甚于水火”（《论语·卫灵公》）。作为统治者，则应以自身的道德表率作用去影响、带动被统治者，所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语·颜渊》）。

　　克己复礼为仁　孔子用仁、礼统一的社会伦理模式作为政治目标，要求人们自觉克制不适当的个人欲望和情感，以服从礼治的需要，使整个社会人伦处于“和而不同”（《论语·子路》）的状态。具体地说就是“君君、臣臣、父父、子子”：既要保持这样一种严格的上下尊卑秩序，同时又要表现出父慈子孝，兄友弟恭，君礼臣忠，君惠民信，充满道德自觉和温情、和谐的精神风范。所谓“克己复礼为仁”，实际上就是仁和礼对于义（君臣父子之义）的统一。

　　成仁与徒义　孔子认为君子必须履行道德义务，唯义是从：“君子之仕也，行其义也。”（《论语·微子》）所谓义，即宜，适宜、当然之意。人的行为应该符合公认的当然准则，而不应追求一己私利，所以孔子把对待义、利的态度看做从根本上区分君子、小人的分水岭。孔子十分重视君子道德水准的提高，行义、徙义就是他们求仁、成仁的必由之路；而“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）则成为孔子对理想人格的最高要求。

　　孟子的仁义之道　孟子生活在宗法礼制被破坏和抛弃的战国时代，继续固守仁礼结合的仁学体系已不合潮流。孟子一方面继承孔子思想中“贵仁”的传统，同时进一步突出“义”的作用，形成了仁、义结合为主体的道德规范体系。孟子认为：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）仁侧重指人们内心的道德感情，义侧重人们外在的行为准则。“仁义”从此成为儒家伦理学说中最基本的德目和道德修养准则。这是孟子对儒学发展做出的重要贡献。

　　仁义萌于人性　孟子从性善论出发，认为仁义来自于人先天固有的“恻隐之心”“羞恶之心”。一方面，“人皆有所不忍”，只要将这种萌芽状态的善心不断地扩充、发展，进而达到“以其所爱及其所不爱。（《孟子·尽心下》），就可以逐渐在道德上接近于“仁”的要求；另一方面，处于社会不同阶层的人们按照敬长、从兄、尊君的要求，摆正各自的位置，谨慎处理好现实人伦关系，做到“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道”（《孟子·离娄上》）。这表明孟子对于义的认识已不仅仅停留在当然准则的意义上，而是被赋予了不同人们之间应承担的道德责任，所谓“人皆有所不为，达之于其所为，义也”（《孟子·尽心下》）。他在回答别人什么叫“尚志”的提问时明确表示：　“仁义而已矣”，（《尽心上》）可见仁义作为一种道德志向受到孟子的极力推崇，实际上成为他伦理思想体系中的最高理想人格。

　　居仁由义　作为一个独立的德目，孟子关于仁义统一的论述比孔子对仁和义关系的认识前进了一步。《尽心上》写道：“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”居，指人们立身之根基；路，指行为所遵循的路线。所谓“居仁由义”，意思是说作为爱人之心的“仁”，是人在行动中坚持为善的根基，同时在行仁的过程中又必须用“义”的原则加以引导，使爱所当爱，恶所当恶，更好地体现爱有差等的严肃性。由于仁义出自人性之固有，“非由外铄”（《孟子·告子上》），因此统治者坚持“内自省”的道德修养实践就是头等重要的大事。《离娄上》说：“君仁莫不仁。”“君义莫不义。”“君正莫不正。”这种道德本位的统治思想构成孟子仁义说的一个重要侧面。

　　舍生取义　孟子的仁义之道中，“义”作为维护封建等级秩序和剥削制度的重要原则，被放在与“仁”同等的位置，被他称为“良贵”“天爵”（见天爵人爵）。《告子上》通过“鱼与熊掌”关系的比喻提出了舍生取义这一道德评价标准，与孔子的杀生成仁共同成为儒家伦理思想之精华，对后世社会产生至为深远的影响。

　　汉唐儒者的仁义观　随着封建生产关系的发展，与之相适应的封建伦理道德的确立被提上统治者的议事日程。汉初，一些遵奉儒家学说的政治家在总结历史经验的同时，试图在道德理论方面提出自己的新见解，从而发展了先秦儒家的仁义观。

　　贾谊“以道为本”的道德论　贾谊借用道家的哲学范畴，把宇宙万物说成皆由“德”所派生，而德又“生于道”，并且依赖于“道”的变化而生出天地、阴阳与万物。（《道德说》）为了说明封建伦理道德的合理性，他提出了“德有六美”的观点，认为由德所派生的一切事物都具有伦理道德的属性：“有道，有仁，有义，有忠，有信，有密，此六者德之美也。”（同上）其中关于仁和义的解释，贾谊认为人们在人伦日常方面的种种“仁行”，实质上是德“生物养物”并使其“安利”的本质表现，而德的具体原则（“理”）与人的行为相一致就是义的要求，所以说：“仁者，德之出也；义者，德之理也。”（同上）这样把道、德与仁、义融合在一起，在理论上把孔孟的仁义学说提到了哲理的高度，也为天人相配的封建纲常理论提供了基础。

　　董仲舒“义与仁殊”的观点　在董仲舒为宣扬春秋“大一统”和“王道之三纲”而建立的伦理纲常体系中，仁和义被列入实现三纲必需的个人道德要求“五常”之中。《春秋繁露·必仁且智》解释“仁者爱人”时特别强调其“能平易和理而无争”的特质；还认为仁人就是能做到明道正谊不计功利。这些都明显地表现出把仁和义用做调和人际矛盾、取代利益原则的思想倾向。董仲舒认为仁和义是两个不同的道德范畴，仁用于利他人，义用以约束自己，“以仁安人，以义正我”（《春秋繁露，仁义法》），要求正确处理人、我关系，以维护正常的封建等级秩序。这样的仁义观将“躬自责”的要求与人伦日常的处事待人有机地结合在一起，其着眼点在于用道德说教来缓和社会内部日益尖锐的矛盾，为保证封建伦理纲常体系的正常运转增加一点润滑剂。

　　韩愈以仁义为中心的道德观　儒家的仁义学说在魏晋南北朝时期因玄学与佛道两教之兴盛而一度沉沦。至唐初，由于统治者的支持，儒学重新抬头，出现了儒、道、释三者并用的局面。唐代中叶，伴随着政治上加强中央集权制的需要，一股振兴儒学、恢复儒家道统之风也在学术思想领域得以兴起。在“攘斥佛老”的口号下，韩愈提出了一条自尧舜禹汤，经文武周孔到孟子的儒家道统，以努力再造儒学仁义道德的正统地位。韩愈认为，“仁与义为定名，道与德为虚位”（《原道》），也就是以仁义这一特定内容来划清儒家伦理思想与佛、道所谓“道德”的界限。《原道》中指出：“吾所谓道、德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”他用“博爱”解释仁，用“行而宜之”来解释义，把人们按照仁、义去行事称之为“道”，而仁、义又是人心中之固有，得之于天，故称之为“德”。在“仁”的要求上，韩愈主张对施爱的对象“一视而同仁，笃近而举远”（《原人》），在亲亲、尊尊的前提下做到人与人互相尊重，自爱爱人。关于“义”的要求，则主要体现为君臣、父子之道。即每一个作为臣民和子女的人都必须恪守忠君、孝亲的准则。这样的仁义观与孔、孟的思想基本合拍，所不同的是把仁义与道、德放在同一位置上，认为“道莫大乎仁义”（《送浮屠文畅师序》），从而使儒家的仁义之道重新回到人们的社会生活之中，成为圣贤治国的有力工具。

　　理学家的仁义观　宋代以后，中央集权制不断加强，统治者在思想意识方面更为重视封建道德的作用和建设，与之相适应，便产生了以理学为代表的更加成熟的封建道德理论，其中也包括理学家对于儒家仁义思想的有关阐释。

　　①作为理学的先驱，周敦颐提出了以“诚”为本的伦理学说。他认为“诚”来源于万物之源的太极，是道德的至极，因而也是圣人之所以为圣的依据。“诚”的特点是寂然不动，至静无思，因此在人际关系上体现为诚实无欺的品质，成为包括仁义在内的所有道德规范乃至道德行为的本源和基础。《通书·诚下》说：“诚，五常之体，百行之源，静无而动有，至正而明达也。”为了人人都向圣人学习，他还郑重其事地提出了“中正仁义而主静”的道德修养标准，要求人们在日常活动中不折不扣地按仁义原则行事，做到无欲而静。周敦颐还把仁义之道与天道相配，指出：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也”（《通书·顺化》）。在他看来，既然仁、义本于天道，因此统治者理当发挥其“仁育万物、义正万民，”使天下“大顺大化”的作用（同上）。这样一套合天道与人道为一体的道德本体论带有某种神秘色彩。它让人在诚心相信封建纲常秩序万古不变的同时，从自身修养做起，绝对忠诚地履行仁义礼智等道德伦理准则。

　　②北宋程颢、程颐在建立理学体系的同时，给“理”（天理）赋以伦常纲要的内容，从而使封建道德原则被夸大为整个宇宙的最高原则：“仁者天下之正理，失正理则无序而不和。”（《河南程氏经说》卷二）在二程的伦理思想中，仁是最基本的道德原则和最高的道德境界。他们从人性论出发，批评了前人以爱为仁的主张，认为仁的意义在于将天地宇宙万物生生不已的原理应用于人生；人只有将自我与天地万物浑然一体，并始终保持这种认识，才是真正达到了仁的境界。作为人性的表现，五常中的仁同义、礼、智、信之间是全体与部分的关系，从这个意义上说，“义、礼、智、信皆仁也”（《二程遗书》卷二上）。另一方面，从体用关系来说，“仁者体也，义者用也”（《二程遗书》卷四），义就是宜于仁，以一种内在的信念成为仁的特定表现内容。不仅如此，仁与其他诸多道德规范如礼、智、信、忠、恕、孝、悌等，也都是体和用的关系。毫无疑问，仁在理学的道德规范体系里处于核心地位，代表着封建道德的总和。

　　③朱熹是理学的集大成者，他继承周敦颐、二程的思想，把对封建道德的神化进一步推向绝对，建立起一个“仁包五常”的严密、精致的伦理规范体系。在朱熹的理学思想体系中，宇宙观和道德观完全是紧密结合在一起的，“天理”或“理”既是宇宙万物的本原，也是至高至善的道德本体，同时又是对封建纲常的抽象化。朱熹认为，天理在最初是浑然不分的，但“其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智”（《朱子文集·答陈器之》），所以仁、义、礼、智就是天理。在儒家的传统五伦关系上，朱熹尤重君臣、父子二伦，因此主要调整君臣、父子关系的仁和义也被放到了特殊的地位：“仁莫大于父子，义莫大于君臣，是谓三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。”（《朱子文集·癸未垂抉奏劄二》）关于仁、义间的关系，他同样认为仁是本体，义则是按仁的原则相应处理各种关系，正确决断，“义者，事之宜也”（《论语集注》卷一）。比如孝亲是仁的原则之一，那么一个人在做到孝亲的同时也应该把这种精神继续扩展开去，“于亲孝，故忠可移于君”（《朱子语类》卷二十），这就叫做义。义是如此，其他各种伦理道德规范最终也都归结于仁的精神，所以朱熹的结论是：“百行万善总于五常，五常又总于仁。”“天地之性，亦仁而已矣。”（《朱子语类》卷六）这种“仁包五常”的思想所强调的是天理的绝对权威，所带来的是道德评价的极端化和片面性。人的道德行为与天理直接相联，天理同人欲的对立更加成为水火不相容，于是朱熹提出“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》卷十三），以彻底泯灭一切不符合封建伦理纲常的人间欲望。这对于宋代统治者强化专制主义统治的政治需要无疑是十分有利的，仁义道德的伪善性至此暴露无遗。

　　康有为谭嗣同的仁义观　清代儒者对仁义的看法，多承袭宋明理学家的思想。至近代，康有为、谭嗣同等人吸收西方资产阶级政治学说和自然科学知识，对传统的仁义论进行发挥。康有为释仁为博爱、不忍人之心、以太、电、吸引力等等，把仁看做是社会进化的动力。谭嗣同著有《仁学》，以仁为天地万物之源，仁以通为第一义，通之象为平等；而以太、电、心力等，都是“所以通之具”。谭嗣同又将仁与佛教的唯心、唯识、性海等互相比附杂糅。

　　仁义论的历史影响　儒家的仁义论既是其伦理学说的核心，又是其政治思想的基础。儒家把仁义看做道德行为的最高准则和道德修养的最高境界，在历史上产生了深远的影响。一部分儒家人物的仁义道德说教具有虚伪的成分，宋明理学家的仁义论往往成为扼杀和压抑人们正常欲望的工具。但孔子提倡杀身成仁，孟子提倡舍生取义，也曾成为许多人自勉自励的道德节操。自古及今，的确出现了不少为国家民族利益而牺牲自我的仁人义士。历史上某些统治者在一定程度上实行德治、仁政，提出比较开明的政策，一般都以儒家的仁义论作为思想依据。而反对昏君暴政的人们，也往往以仁义论作为思想武器。从这方面说，仁义论有它的积极因素和进步意义。