历代儒家关于历史本身及其史学研究的理论。前者谓之史观，即儒家的历史哲学；后者谓之史论，即儒家的史学研究的方法论。

　　儒家历史观 儒家的历史哲学，即关于历史发展过程的一般理论。它包括下列几种基本观点。

　　天命史观 这种说法起源很早，以汉儒董仲舒为代表。中国古代儒家认为，历史兴衰、王朝治乱是由天意决定的。这种思想古代文献记载很多。如《诗经·商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。”《书·皋陶谟》云：“天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。”《易·革卦》云：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”人间统治者统治人民，是奉天承运，所以《书·洪范》云：“天子作民父母以为天下王。”

　　王权神授的天命史观，被董仲舒系统化。他说：“道之大原出于天，天不变道亦不变。”“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”“天者，群物之祖也，故遍覆包涵而无所殊……圣人法天而立道，亦溥爱而无私……。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霸者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。由此言之,天人之征，古今之道也。”(《汉书·董仲舒传》)这样，神秘的“天”便成为历史的决定力量。天命史观一方面使历史神秘化和君权政治神圣化，同时在特定条件下又具有借天意与民心的一致性限制君权的一面。

　　循环史观 渊源于阴阳家邹衍的“五德终始”说。邹衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”(《史记·孟子荀卿列传》)。“五德”(土、木、金、火、水)代表五种力量，依次盛衰相递，循环往复。当某德当运之时，天时人事都受它支配，而当其运过德衰时，就会由另一德起而克之。木胜土，金胜木，火胜金，水胜火，土胜水，如此周而复始，没有止境。历史上的王朝更迭，都是“五德之运”的结果。司马迁在《史记·高祖本纪》中说：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，然而复始。”在《史记·历书》中又说：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则返本。”这是儒家循环史观的明确表述。董仲舒的三统说(见三统三正)，邵雍的元会运世说，都是这种循环论历史观的演变。儒家循环史观在一定程度上看到了历史现象的某种重复性，但未能揭示历史发展的本质。

　　退化史观 隆古薄今，尊王抑霸是儒家理想派历史观的一种基本倾向。孔子自称“信而好古”，孟子主张法先王，言必称尧、舜。北宋邵雍把元会运世的循环论与皇帝王霸的退化论结合起来，认为历史是沿着皇、帝、王、霸之次序退化的。他说：三皇之世，“以道化民者，民亦以道归之，故尚自然”。五帝之世，“以德教民者，民亦以德归之，故尚让”。三王之世，“以功劝民者，民亦以功归之，故尚政”。又说，五霸之世。崇尚智力，“智力则霸也。霸以下则夷狄，夷狄则禽兽也”。认为三皇是“祖”，五帝为“宗”，三王为“子”，五霸为“孙”。五霸之后，历史一代不如一代(见《皇极经世·观物内篇》)。南宋朱熹，认为三代以上是“天理之正”的历史，汉唐以降是人欲恣肆的历史，“千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”(《朱文公文集·答陈同甫书》)。主张通过存天理灭人欲，使历史复归于三代之隆。历史退化论是儒家文化复古论的理论基础。

　　进化史观 认为历史是发展进步的。以唐代柳宗元和南宋陈亮、清初王夫之的观点为代表。柳宗元认为，社会历史是一个自然发展过程，它有着不以人们主观愿望为转移的必然之“势”。他以古代封建制的兴废为实例，指出：社会制度的形成与瓦解均是客观形势造成的，“彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之，盖非不欲去之，势不可也”。秦始皇以郡县制代替封建制，不仅是历史发展的必然之“势”，而且是历史发展的一大进步：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也，其情私也，私有一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”(《柳河东集》卷三《封建论》)南宋儒家事功派陈亮，批评朱熹的“天理”史观和历史退化论，指出：“近世诸儒，遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是亦能常久。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日。万物何以阜蕃，而道何以长存乎?”(《陈亮集·甲辰答朱元晦书》)由三代而汉唐，是势所必至，而决不是什么退化。清初大儒王夫之，集前人之大成，提出了理势合一的历史发展观。他指出，历史是不断进步发展的，三代以上的唐虞之世，“衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也”。三代之世，社会脱离了野蛮状态，但仍处于“国小而君多”，“暴君横取”的半开化状态。春秋超越了三代，汉唐又在文治教化上超过了春秋。他批评神化三代的复古主义是“泥古过高而菲薄方今，以蔑人之性”(均见《读通鉴论》卷二十)。认为历史果真是退化的，发展到今天就不会有人类了。王夫之认为，历史不仅是进化的，而且是依循着客观之“势”与必然之“理”发展的。主张在势之必然处见理，“势既然而不得不然，则即此为理矣”。“势”是一种不可抗拒的力量，“理”是历史发展的规律，两者相互制约，使历史成为一不依人的意志为转移的自然历史过程，故其言：“势字精微，理字广大，合而名之日天。”(均见《读四书大全说》卷九》)王夫之理势合一论的历史观，是古代儒家历史观的最高成就，对近代史学理论有深远影响。

　　儒家史论 儒家修治史学的基本精神和方法论。它表现了儒家史学的基本特征。儒家史论大体有下述三大理论。

　　正统论 儒家修治史学的基本理论和原则，其精神实质是坚持以帝王为正统的大一统理论。梁启超曾说：“言正统者，以为天下不可一日无君也，于是有乎统。又以为‘天无二日，民无二王也’，于是乎有正统。统之云者，殆谓天所立而民所宗也。正之云者，殆谓一为真而余为伪也。”(《梁启超史学论著四种·新史学》)正统说的本质在于维护统治者政治权威的绝对至上性。

　　正统论，是中国儒家史学传统之一。司马迁作《史记》以帝王为“本纪”统领众端，开正统论之始。这一精神为尔后儒家史学所继承和阐扬。欧阳修、朱熹、崔述等对正统论均有论述，而以欧阳修最为典型。他极力推崇正统论，指出：“正统，王者所以一民而临天下。”(《欧阳文忠公文集》，《居士集》卷十六《正统论序论》)“传曰：君子大居正。又曰：王者大一统。正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。”(《欧阳文忠公集》，《居士集》卷十六《正统论上》)“所谓正统者，万世大公之器也。”(《欧阳文忠公文集》，《外集》卷九《明正统论》)正统论维护了封建君权的合法性和至上性，在近代新史学出现之后，受到了批判。

　　书法论 书法，又称史家笔法，指儒家对历史人物及历史事件褒贬议论的评价尺度和儒家史学发挥鉴戒垂训作用的一种重要方法。

　　一般认为，儒家史学的书法是孔子修《春秋》时创立的。孟子说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”(《孟子·滕文公下》)这是书法作用的发挥。书法为历代正统派史家所遵循。南宋朱熹对之做过系统说明。他指出：“《春秋》大旨，其可见者：诛乱臣，讨贼子，内中国外夷狄，贵王贱霸而已。”(《朱子语类》第六册)在他制订的《资治通鉴纲目凡例》中，根据《春秋》大义，发挥《春秋》书法，对书法论做了一系列详细规定。例如：“凡正统，自下逆上曰反，有谋未发者曰谋反。兵向阙曰举兵犯阙。”“凡中国有主，则夷狄日人寇。”“凡正统，用兵于臣子之僭叛者曰征、曰讨。于夷狄，若非其臣子者，曰伐，曰攻，曰击。”“凡书敌，于敌国曰灭之，于乱贼曰平之。”

　　梁启超在1902年写的《新史学》中，明确指出书法论的实质：“史家之言曰：书法者，本《春秋》之义，所以明正邪、别善恶，操斧钺权，褒贬百代者也。”书法的作用在于“明正邪，别善恶”，而褒贬的标准无非是被视为正统的封建统治者的利害。可见，儒家的书法论是为正统论服务的。

　　资治论 儒家关于史学社会功能的理论和修治史学的方法论原则。

　　中国古代史家对史学的“资治”功能极为重视。司马迁说：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”“《春秋》辨是非，故长于治人。”(《史记·太史公自序》)刘知畿则说：“史之为用，其利甚博，乃生人之急务，为国家之要道，有国有家者，其可缺之哉?”(《史通·史官建置》)宋神宗《资治通鉴序》云：“朕惟君子多识前言往行以畜其德，故能刚健笃实，辉光日新。《书》亦曰：‘王，人求多闻，时惟建事’。《诗》《书》《春秋》，皆所以明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴戒于后世者也。”胡三省说得更为深切著明：“为人君而不知《通鉴》，则欲治而不知自治之源，恶乱而不知防乱之术。为人臣而不知《通鉴》，则上无以事君，下无以治民。为人子而不知《通鉴》，则谋身而必至于辱先，作事不足以垂后。乃如用兵行师，创法立制，而不知迹古人之所以得，鉴古人之所以失，则求胜而败，图利而害，此必然者也。”(中华书局标点本《资治通鉴》卷首《新注<资治通鉴>序》)

　　史学的功能不只一种，而突出史学的“资治”(治国平天下)作用，是儒家史学思想的特色之一。这一史学传统对中国古代政治发生过重大影响。历代统治者为了“长治久安”，都从研究前朝史中总结经验教训。汉高祖刘邦、唐太宗李世民是这方面的典范。到了宋代，神宗把司马光主编的编年史书钦定为《资治通鉴》，史学资治功能被抬到了更高的境地。

　　此外，儒家史学理论中还有许多理论原则，诸如历史编纂的原则和方法，史料鉴别的原则和方法，史书体裁及历史文学的理论，史家才德修养的学说等。对此，中国古代儒家学者多有论述。刘知幾的《史通》，章学诚的《文史通义》，可谓这方面的经典之作。