儒家诠释天命一词所发挥的观点。是儒家哲学思想的重要组成部分。

　　探源　天命亦称天，是西周天命神学的一个总体性的范畴，具有多重含义。西周的天命神学由原始的自然崇拜宗教发展而来。这种宗教认为每一种自然物都有一个主宰着它的神灵。日有日神，月有月神，天也有天神。这个天神兼有自然和社会双重主宰的身份，是中国华夏族所崇奉的至上神。因而天既指高高在上无声无臭的自然之天，也指管辖范围无所不包的有意志的天神，同时又是人类社会政治道德的最高的立法者，天之所命，称为天命。《诗经·大雅·文王》：“上天之载，无声无臭。”这是指自然之天。《尚书·康诰》：“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”这是指能赏善罚恶的意志之天。《尚书·洪范》：“天乃赐禹洪范九畴，彝伦攸叙。”这是认为天为人类社会的政治道德确立了最根本的原理，可称为义理之天。在西周的天命神学中，天的这三重含义混合在一起，带有极为神圣庄严的性质，只有天子才能祭祀天神，也只有天子才能接受天命。

　　春秋时期，随着周天子权力的没落，天和天命逐渐从高不可攀的地位下降为社会的习用语，在意义和用法上发生了一系列的变化。变化之一表现为天命的解释权下移。一些大国诸侯为了争夺霸权的需要，纷纷把自己说成是天神的代理人，他们保留了天命范畴原来的宗教神学的意义而在用法上僭越。变化之二表现为摆脱其中所蕴含的天神观念，用来表示客观事物发展的某种不可抗拒的必然性。如郑大夫裨谌分析郑国的政局，认为子产主持国政是合乎天命的必然现象。他说：“善之代不善，天命也，其焉辟子产？”（《左传》襄公二十九年）变化之三表现为对天命范畴进行哲学的诠释，用来表示社会政治伦理方面的最高依据和根本原理。如《左传》成公十三年记刘康公之言曰：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”变化之四表现为用天来指称生生不已的自然本身，并且进一步探索这个自然之天的本质属性及其运动规律。如：“天生五材，民并用之，废—不可。”（《左传》襄公二十七年）“天为刚德。”（《左传》文公五年）“盈而荡，天之道也。”（《左传》庄公四年）

　　通过春秋时期的诠释，促使天和天命原本混合在—起的多重含义发生了分化，形成了几种不同以至对立的思想倾向。后来儒家学者以天和天命作为最崇髙的范畴来建立自己的体系，有的侧重于宗教神学的意义，有的侧重于义理之天的意义，有的侧重于自然之天的意义，其思想渊源可以由春秋时期的人文理性1直追溯到西周时期的宗教神学。

　　先秦儒家的天命观　孔子是儒家的创始人。他继承了春秋时期人文理性的思想倾向对天和天命做了全面的诠释，为儒家的天命观奠定了理论基础。在孔子的思想中，天和天命带有神圣庄严的性质，是一个敬畏的对象。他认为：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）孔子以是否敬畏天命来区分君子与小人，是把天命看做最高的价值泉源。他说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”(《论语·泰伯》）这是认为，尧之所以成为圣君，在道德文章和政治事功方面都受到人们的景仰，是因为尧以天为法，则天而行，完全根据天的伟大来陶铸自己伟大的人格。因此，孔子把“知天命”当做奋力追求的目标，毕生都在进行紧张的探索，直到五十岁才算达到了这个境界。他深有慨叹地说：“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》）由于孔子把天命由一个敬畏的对象转化成一个认识的对象，极力使自己的人格与天合一，这就不仅激发他以自强不息的精神去做“下学而上达”的功夫，而且为他的人文价值理想确立了一个坚不可摧的精神支柱。当他碰到危难面临生死的考验时，他满怀自信，认为“天生德于予，桓魋其如予何！”（《论语·述而》）“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）这种自信来源于他由“知天命”所获得的一种继承文化传统的神圣的使命感以及与恶势力抗争的伟大的人格力量。孔子也把天命看做某种外在的不可抗拒的必然性，认为“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”(《论语·宪问》）。虽然如此，孔子仍然是奋发有为，积极进取，“不怨天，不尤人”，“知其不可而为之”，强调尽人事而知天命。这是历代儒家人生态度共同具有的品格，孔子的天命观对于塑造这种品格起了极为重要的导向作用。在孔子的思想中，同时呈现出人文主义与自然主义的两种倾向。他一方面把天看做人文价值的泉源，具有道德的属性。另一方面他又把天看做化生万物的自然运行的过程。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）这两种倾向本来是应该按照天人合一的思路有机地结合在一起的，但是在后来的发展中却不免有所侧重。孟子侧重于发展人文主义的倾向，荀子侧重于发展自然主义的倾向，似乎形成了某种对立，实际上这种对立是内在地蕴含于孔子的思想体系之中。就儒家天命观的总的发展趋势而言，是朝着统一而不是对立的方向进行的。

　　孟子继承了孔子天命思想中的人文主义的一面，以义理之天作为自己的天命观的理论基础，把诚这个道德概念规定为天的本质属性，认为“诚者，天之道也'这个义理之天不仅是人之所以异于禽兽的道德观念的本原，也是社会政治及其治乱兴衰的支配力量，因而“顺天者存，逆天者亡”。就社会政治而言，孟子认为，无论禅让制或世袭制，都是由天所决定的，“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”但是“天不言，以行与事示之而已”（《孟子·万章上》）。这是说，天命是通过民心表现出来，可以根据人民的意愿看出天命所向。这是对“天视自我民视，天听自我民听”思想的进一步的发展，也为儒家的民本政治思想提供了最高的价值泉源。就伦理道德而言，孟子认为，人之善性来源于天賦，为人心所固有，所以人应该由尽心以知性，由知性以知天，“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。由于“君子以仁存心，以礼存心”，时刻处于兢兢业业之中，有所警惕，有所激励，这就可以逐渐培养出一种至大至刚的浩然之气，产生一种强大的精神力量，达到“上下与天地同流”的境界。是否做这种存心养性的功夫，是君子异于常人的关键所在。如果存养功夫做到极至，就可以由“畏天”上升为“乐天”。畏天只是把天当做一个外在的敬畏对象，而乐天则是把天与人内在地结为一体。因此，虽然孟子也和孔子一样，把天命看做某种外在的不可抗拒的必然性，认为“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》），但是十分强调发挥主观能动性，力图通过存养扩充的道德修养，把这种外在的必然性转化为内在的人格精神。正是由于孟子以这种天命思想作为自己的精神支柱，所以在政治活动中，敢于承担天所降之大任，认为“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》）；在道德修养上，他为知识分子树立了一个“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫的崇高榜样。

　　荀子生于战国末期，他接受了道家的天道的思想，侧重于发展孔子天命观中的自然主义的一面，提出了明于天人之分的命题。荀子认为，天行有常，自然运行，既无意志存乎其中，亦与人间之事不相感应，这种自然之天只有其化生万物的“天职”“天功”，并不蕴含属于人文价值的礼义原理，因而与其慕天颂天，不如以天为自然物而制裁之，利用之。至于调节社会人际关系的礼义，则是“圣人不求知天”，完全根据人为的需要制作出来的。天自归天，人自归人，自然主义与人文主义分为两行，这就是“明于天人之分”这个命题的哲学含义。就天作为外在于人的自然而言，人应以此自然为对象，制天命而用之，来满足人自身的物质需要。但是荀子并没有按照这条思路对天进行科学的研究，建立一个自然哲学的系统，而仍然关注人文价值层面，极力探索礼义之所本。他一方面把天看做自然之天，同时又把它看做礼的三个本原之一，认为“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”（《荀子·礼论》）。这就使他的思想形成了某种矛盾。

　　《易传》和《中庸》的天命思想，与荀子相反，不强调天人之分，而强调天人之合。天命之谓性，这是《中庸》的基本命题，意指人性的本质来自天命，天命是人性的本原，天人相通，故“思知人不可以不思天”这个天既有自然的属性，也有道德的属性。“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉”。这说的是天的自然属性，其特征为高明。“诚者天之道也”，这说的是天的道德属性。诚即“不勉而中，不思而得，从容中道”，也就是中庸之德。如能“极高明而道中庸”，就可以“赞天地之化育”，达到“与天地参”的天人合一的境界了。《易传》以天、地、人为三才之道，天道之阴阳与地道之柔刚是就其自然的属性而言的，人道之仁义则专指其道德的属性，但此三才之道合称为性命之理，说明自然主义与人文主义乃是结为一体，而不是分为两行。

　　汉唐儒家的天命观　汉代儒家以董仲舒为典型的代表。在董仲舒的思想中，天和天命恢复了西周天命神学中所具有的多重含义，但是结合了阴阳五行学说，并且着眼于天人感应，因而表现了新的时代特征。董仲舒认为：“天者，百神之大君也。”这是就意志之天的意义把天看做主宰自然和社会的至上神。天子受命于天。“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒根据这个思想，“屈君而伸天”，把天意置于君权之上，认为君主推行政治，运用权力，必须体察天意。由于“上天之载，无声无臭”，意志之天其实就是自然之天本身，所以天意是通过阴阳五行之气的流转变化表现出来的。董仲舒以阴阳五行为物质元素，编织了一个自然之天的宇宙图式，认为其中处处体现了天意，而天意的最根本的特点就是“无穷极之仁”。因此，“仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）这是就义理之天的意义把天看做具有道德的属性，人类社会的政治制度和道德规范都是取法于天的。董仲舒继承了儒家的民本思想，认为天命体现民意。他说：“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）因此，这种由多重含义混合在一起的天经常以阴阳灾异的形式向君主告诫谴责，实行监督。他在回答汉武帝的策问时郑重指出：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，乃出怪异以警惧之，尚不知变，而伤敗乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”（《汉书·董仲舒传》）

　　王充反对董仲舒的天人感应的思想，把天诠释为自然无为。到了唐代，韩愈、柳宗元、刘禹锡围绕着天究竟为意志之天抑或自然之天的问题展开了一场争论。韩愈认为，天有智慧灵明，能赏善罚恶，主宰人事。柳宗元、刘禹锡则针锋相对地指出，天无智慧灵明，没有赏善罚恶的意志，茫然无知，不能干预和主宰人事，只是“上而玄者”“有形之大者”的自然之天。

　　宋明理学的天命观　理学中的派别甚多，他们的天命观也互有歧异，但就总体而论，则是以天理来诠释天命，力图贯彻天人合一的思路，把历史上所形成的自然主义与人文主义两种倾向结合起来。朱熹注《中庸》“天命之谓性”说：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦賦焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”陈淳在《北溪字义》中指出：“天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是分付命令他一般。命一字有二义，有以理言者，有以气言者，其实理不外乎气。”“天命，即天道之流行而賦予于物者。就元亨利贞之理而言，则谓之天道；即此道之流行而赋予于物者而言，则谓之天命。”这种说法实际上是由综合了张载、程頤两家的观点发展而来的。张载曾说：“由太虚，有天之名。”“释氏不知天命，而以心法起灭天地。”这是认为天命是一个气化的过程，批评佛教不知以气为本，而以心为本。程颐曾说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”这是认为天命即理，理即义，是人文价值的泉源，人之善性来源于天理。在宋明理学中，把天命等同于天理，可以说是一种共识。通过各派理学家的诠释，意志之天的含义逐渐减少，宗教神学色彩消失不见，而自然之天与义理之天的双重含义却保存下来。人们把天命视为天理，把它作为最崇高的范畴进行哲学探索，不仅深化了对气化过程的自然之理的认识，也为人文价值找到了一个终极的根据。

　　清初王夫之发展了唐代李泌“君相可以造命”和明代王艮“大人造命”的观点，不承认天命能主宰一切，主张造命，发挥人自身的积极作用。但他同时认为圣人可以造万物之命，却不能自造其命。颜元则提出“造命回天者，主宰气运”的命題，主张掌握自己的命运，改造客观世界。

　　20世纪初，康有为力主保皇，认为光绪皇帝“幽居而不失位，西幸而不被弒，是有天命存焉”。对此，章炳麟反驳说：“拨乱反正，不在天命之有无，而在人力之难易。”（《驳康有为论革命书》）康有为利用天命论为其政治上的保皇主张辩护，章炳麟则通过批判天命论来揭示淸王朝必然灭亡的规律，借以鼓吹革命。此后，天命论思潮渐趋沉寂。