近日，由尼山世界儒学中心（中国孔子基金会秘书处）、山东老年大学主办，孟子研究院、中共济宁市委老干部局、济宁市文化传承发展中心、济宁老年大学承办的“居仁与隆礼——孟荀思想解读”第十五讲在山东老年大学进行录制，特邀北京师范大学中国易学文化研究院院长、博士生导师张涛作了《善〈诗〉〈书〉与隆礼义——孟荀的经学观》主题讲座。

　　儒家经典是中国最古老的文化经典、智慧经典，孟子和荀子都经常引用它们以表达自己的志向。今天，我们围绕《诗》《书》等儒家经典的引述、流传来更好地了解、考察和研究孟子、荀子这两位古圣先贤的思想主张特别是其经学观。

　　一、经与经学

　　经学是关于儒家经典的学问，是儒家学派的经典诠释学。最初被儒家奉为经书的有六种，即六经，亦称六艺，包括《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》。后来，由于《乐经》没能保存下来，所以又有五经之称。作为中国古代文明传承和发展的文字载体及文本依托，六经是陆续编定而成的。不仅各经，而且一经内部各个篇章，也并非成于一时或一人。

　　儒家经典的形成主要滥觞于商周特别是西周时期，其早期制作是由西周王官进行的。《易经》大体成书于西周初年，由当时的卜筮之官和兼掌卜筮之事的史官采辑、订正、增补、编纂而成。《书》为商周王室的档案文献汇编，多出于史官之手，又主要由他们保存并编集成册。《诗》的编集，也得益于周王室对诗歌的重视，得益于王室官员对诗歌的采集、汰选、加工、编辑并合乐。《礼》《乐》更是周王室制礼作乐的产物。而《春秋》的前身则是鲁国史官所作的编年史。在经典的滥觞和初成时期，学在宫府，官守其书，师传其学，文化教育事业为贵族统治者所垄断。

　　春秋战国时期，中国步入人类文明的轴心时代，社会经济、政治结构发生了巨大变化，人文理性逐渐成为思想文化发展的主流，士阶层崛起，开始摆脱王室附庸的地位，拥有了个体自觉和独立人格，同时王官失守，学术下移，私学兴起，王官掌守的文化典籍有大批流散于民间，经典的制作、整理和传播也随之进入了一个新的阶段。孔子在这一过程中发挥了重要作用。孔子整理、编订六经，并用于私学教育，建立儒家学派，从而成为经学发展史上的奠基性人物。此后的儒家学派特别是孟子和荀子，对经学的早期发展作出了突出贡献。

　　二、孟子传经——善《诗》《书》

　　（一）孟子：通五经，尤长于《诗》《书》在五经之中，孟子对《诗》《书》最为精通，曾大量予以引用。据统计，《孟子》引《诗》，大多称“《诗》云”，共27条；偶尔称“《诗》曰”，共4条；称《鲁颂》《云汉》各1条；还有2条，既没有称“《诗》云”“《诗》曰”，也没有称编名或篇名。另外，有2条引《诗》各重复2次。各编之中，被引最多的是《大雅》，共20条；另《小雅》《国风》各6条，《颂》3条。《大雅》之中，《文王之什》被引最多，共11条；《文王之什》之中，《文王》一诗被引最多，共4条。《孟子》引《诗》基本上同于今本《诗经》，仅10条稍有个别文字上的差异。《孟子》引《诗》35条，分布于22章之中。孟子共引32条（有1条为孟子引王良曰），不是陈澧说的孟子“引《诗》者三十”；另外3条，齐宣王、万章、咸丘蒙各引1条。

　　《孟子》引《书》凡21条，分布于12章之中，引者均为孟子，不是陈澧所说的“引《书》者十八”。

　　《孟子》中也有引《礼》之文，计有两处。《孟子》引《礼》之处不多，但论礼的文字之多却颇为可观。“礼”字在书中出现了六十五次，足见孟子是非常重视礼仪制度的。

　　对于《春秋》，孟子更是情有独钟，并明确提到了孔子作《春秋》。

　　只是孟子不曾引《易》，但《易传》特别是《彖传》有不少观点源于孟子。这样，经过孟子的宣传，五经的地位不断提高，影响不断扩大。

　　经过考察研究，我们发现，孟子所引《诗》《书》的内容也大致上反映了他的天人合一思想、性善论、仁政说等思想主张。

　　（二）孟子“天人合一”思想天人关系自孔子开始，就是儒家思想学说的重要内容。孔子延续西周以来的天命观，将“天”视为世间万物的源头和基本规律。孔子认为天道本身不可见，但是可以通过人来实现。人能够受“命”于“天”，因此，人背负弘扬天道的使命。在这个层面上来说，天与人是合二为一的关系。

　　子思、孟子一派继承了孔子的天人观念，承认“天”的至高性和超越性，但是他们更强调其中天人合一的一面。孟子更重视从道德修养的角度来理解天人关系，强调天人在道德境界层面的合一。孟子的“性善”“仁政”等学说也是基于这个前提而提出的。

　　另外，孟子还将“天人合一”的思想落实于人与客观的自然环境之中。孟子指出，人需要按照自然之“时”来进行生产生活，并刻画出一幅理想的图式（参见《孟子·尽心上》）。人在自然环境中生存、生活，顺应自然，爱护自然，与自然共生，最终能够颐养天年。这正是孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）理论的具体实践。

　　总之，从《孟子》中看，天对于人来说，是一种根源性的存在，人、人的道德以及人间的事物，都是由天而来，没有天就没有人，就没有人的一切特性，没有人的社会生活。天降生了人，并使人具有了高于万物的灵性，这是天对人的恩德。人们应当尊敬天，为人做事应当对得起天，孟子两次讲“仰不愧于天”，根本的原因也在于此。所以，我们可以认为，人与人生存的规则来源于天。孟子还曾引《诗经·大雅·文王》“周虽旧邦，其命维新”“天命靡常”“永言配命，自求多福”。这些构成其天命观以及天人合一思想的理论来源和支撑。

　　当然，中国传统文化在天人合一的基础上强调人的主体意识和能动作用。孟子也在“以羊易牛”（《梁惠王上》）的时候，提醒人们在对外物施与同情之前应当先对人类充满关心，此即儒家所谓“仁者，人也”（《礼记·中庸》）。

　　（三）善《诗》《书》与性善论在论述问题时孟子引用了《诗》《书》等来为其观点作佐证，其中最突出的就包括他的性善论。

　　《孟子·告子上》曾引述《诗经·大雅·烝民》来阐发他的性善思想，从而将民众崇尚优良品德的观点依据追溯到了《诗》。这一段他引述“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”主要是为了强调人之本性源于天，天生万物各有其规律准则，人秉赋常理，在本性上自然的就喜爱好品行。孟子这是用《诗》的记载佐证自己人性本善的观点。与此同时，孟子在这里延续了其“《诗》曰”“子曰”的引文范式，再次强化了《诗》的经典力量，使得引《诗》以证自己观点的行为变得更加可靠。另外在“子曰”的内容中，更加强调了“物必有责”以及“民之秉彝”的观点，将“人性”与“天”以及“性善”与“天”做了更加深入地绑定，由此孟子在论证中使“性善”与“道”联系起来，一定程度上是为了更加突出其性善论的普遍性、合理性。可以看出，孟子引《诗》对其阐明自己的性善观点具有关键的作用，同时一定程度上也对《诗经》做了更加丰富的阐发。

　　（四）善《诗》《书》与民本思想民本思想、民贵君轻理念是孟子最为重要的思想之一。《尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”这是孟子民本思想的核心，也是孟子仁政学说的重要基石。在此基础上，孟子强调治天下要顺民心，施政要以仁政而乐民，最终达到“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《梁惠王下》）。孟子最为重要的民本思想与《诗》《书》中所蕴含的文化传统有着不可忽视的关联性。《滕文公上》曰：“滕文公问为国，孟子曰：民事不可缓也。《诗》曰：‘昼尔于茅，宵尔索绹。亟其乘屋，其始播百谷。’”这里引述的是《诗经·豳风·七月》，意在强调百姓生产、生活的重要性。《尚书·夏书·五子之歌》中有一句名言广为流传，即“民惟邦本，本固邦宁”，这句话强调了民众对于国家的稳定和发展所具有的重要作用。与此同时，孟子面临着“民本主义”与“君权天授”双重失落的现实困境。孟子在强调重振“民本主义”的同时，又要兼顾到“君权天授”的问题，在此情况下，孟子援引《尚书·周书·泰誓》所言“天视自我民视，天听自我民听”，将天与民的关系紧密联系，使天授的指引得以在民的层面体现出来，这是孟子在其处境下对《诗》《书》文化的进一步发展。由上述可以说，孟子民本思想的来源之一即为《诗》《书》中所蕴含的原始的民本思想。

　　总结来看，在《孟子》一书中，既有引《诗》《书》亦有论《诗》《书》，并以《诗》证史，以史释《诗》，孟子以此来辨理论道，《诗》《书》已然确定成为其思想的重要来源。

　　（五）善《诗》《书》与孟子的仁政学说孟子仁政学说的认识基础，首先是与他对人性的认识有关，其次又与他对君权产生和存在意义的认识相关。据《梁惠王下》所记，孟子在与齐宣王讨论“好勇”的问题时，曾引《尚书》称赞武王之勇：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”孟子的取义并不在于说明君权神授，而在于说明君主的产生是管理人民事务的需要，他负有“安天下之民”的责任。正因如此，像纣那种横行天下残害百姓的君主是不能容忍的。同样，孟子《万章上》所讲的“使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”这段论禅让的话，实际上也表明了孟子对于君权意义的理解。

　　在孟子看来，民与君的关系有两种情况：一种是民与君的关系融洽，另一种是民与君的关系很紧张。君民关系是否融洽，关键要看君是如何对待民众的。周文王对老百姓非常爱护，还让老百姓到他的猎场去打猎割草。所以民众对周文王的态度非常友好，非常乐意为他修建园林。有一次，孟子去谒见梁惠王，梁惠王洋洋得意地问孟子：“贤者亦乐此乎？”孟子就回敬了梁惠王一句：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。”（《梁惠王上》）接着他把《诗经·大雅·灵台》中记述老百姓帮助文王修灵台和灵沼的诗句读给梁惠王听，然后把《尚书·商书·汤誓》中记述夏朝老百姓对暴君夏桀的抱怨、恨不得与夏桀一同死去的诗句也读给梁惠王听。把这一正一反的历史事件讲给梁惠王听，言外之意是警告梁惠王：你是要做文王那样的君王呢还是要走夏桀的路呢？这个评论虽然是孟子作的，但他是站在民众的立场上，观察君与民的关系。

　　再从孟子多次引用《诗经·大雅·文王》“永言配命，自求多福”来看，更能证明这一点。在《公孙丑上》，孟子先分析行仁政与不行仁政的结果有荣耀与受辱的分别，再论述国君若真的讨厌受辱的话，最好的办法就是贵德与尊士。最后，他引用“永言配命，自求多福”，意思是我们永远要去配合天命，但自求才能多福。还有一段记载，亦出自《公孙丑上》：“《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’”通过这几条案例可以发现，孟子引用《诗》《书》主要就是为了表达他的政治主张、政治志向。《诗》《书》的年代久远，讲的是先民的事情，孟子引用《诗》《书》就是以古喻今、借古鉴今、古为今用、古今融合。

　　从写作方式来看，孟子引《诗》常常与“孔子曰”联系起来谈论。孟子的这种表达方式，既体现出了孔子与《诗》的关联，又表明了孔子及其影响在孟子的传《诗》过程中所发挥的重要作用。孟子引《书》也同样有这种特点。孟子对《诗》《书》的引用，重在“序”和“述意”，这样做是由于其政治活动失败后还要在理论上继续申述自己的思想观念和政治主张。由此也可以理解，他在“经传”上的注意力，更多地集中在确立由孔子到自己的道统之上，而不太注意去注解章句，综核古事。这也是孟子与后来经师治经的一个显著的不同之处。

　　三、荀子传经——隆礼义

　　（一）荀子：尤有功于诸经荀子同样关注经学的发展，并致力于经典的传授和研究，还对诸经的不同特点、价值和作用有过精辟阐述，成为战国后期儒家经学的重要传人，做出了比孟子更大的贡献。

　　《荀子》引《诗》丰富，有83处，此外还有对《诗》的解说和阐发。对于《书》，《荀子》引用了十五次，其中四次不见于今本《今文尚书》。荀子亦非常重视《乐》。《荀子•乐论》与《礼记•乐记》有部分类似之处。

　　荀子在《易》学上也多有贡献。除了引《易》以论证自己的观点，他还注意阐发《周易》的义理。《荀子·大略》还强调“善为《易》者不占”，坚持人文化、哲理化的易学发展方向，与孔子“不占而已矣”的观点一脉相承，反映了儒家解《易》的基本特点，即强调《易经》的知识性和学术性，突出其道德内涵和教育意义。

　　荀子更是《春秋》学的重要传人。刘向《别录》叙《左传》师承，以荀子传《左传》于张苍。荀子还是《穀梁》先师，而《大略》篇中有“《春秋》贤穆公”“善胥命”云云，则又源于《公羊传》。可知《公羊》《穀梁》之学的传承亦与荀子有关。

　　与他的隆礼义思想相一致，荀子更是一位《礼》学大师，深于礼学。沈文倬曾经指出：“荀况是战国后期的礼学大师。《礼论篇》《大略篇》是他的述礼专著，《礼论篇》当属自撰，《大略篇》则出于弟子杂录，都是论述婚、丧、祭、飨诸礼的。其体裁与《礼记》很相似，往往前引《仪礼》之文而后申以己说，对原文颇多剪裁删节，但并列对照，并疏解其异文，就能看出荀况礼学是依《仪礼》立说的。”荀子重视《礼》学，而且主张“隆礼义而杀《诗》《书》”（《荀子·儒效》），这主要是因为荀子认为“《诗》《书》故而不切”（《荀子·劝学》），即《诗经》《尚书》记载往事而不切近时世和现实。

　　历史上，传授、传播儒家经典，是荀子对儒学也是对中国文化的重要贡献。

　　（二）荀子“明于天人之分”的思想我们知道，在儒家学派，思孟一脉更重视从道德修养的角度来理解天人关系，强调天人在道德境界层面的合一。孟子的“性善”“仁政”等学说也是基于这个前提而提出的。

　　荀子也延续了孔孟对于“天”超越性地位的认识，但与思孟学派强调“天”的道德涵义不同，荀子更强调天道自然性的一面，其天人观念的基点便在于此。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）这是荀子关于“天”或“天道”最精辟的论述，反映了荀子天道观念的基本情况。他强调“天行有常”，即天的运行具有不以人的意志为转移的客观规律。天地万物都在以这样一种方式自然地有规律地运行着。天并不因为人厌恶寒冷而取消冬天，地也并不因为人厌恶遥远而缩小地域。从这种意义上说，天和人是相分的。

　　因此，面对自然规律的客观性，荀子提出只有“明于天人之分”，才能更好地应对天道、回应天道，这也是他“制天命而用之”的思想来源。同时，面对庄子“蔽于天而不知人”（《庄子·解蔽》）和思孟更强调“事天”“尽道”的天人一体，荀子站在反思、总结的立场提出了“制天命而用之”，强调应基于天人相分再来探讨天人相合的问题，提倡发挥人的主观能动性，挺立主体意识。这可以说是对儒家天道观的创新，也是荀子道德修养观念和礼法观念的基础。

　　当然，荀子也不反对天人合一、天人和谐，强调要顺势取物、顺时生产，根据自然可承受的能力合理利用资源，从而形成“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”（《荀子·王制》）的和谐局面。

　　（三）隆礼义与性恶论据统计，“礼”字在《荀子》一书中出现了300多次，“礼”在荀子的思想中处于极为重要的位置。荀子为什么会这么重视礼呢？实际上，这个问题与他的性恶论有着直接关系。在这里，我们比较一下孟子与荀子的人性论。在孟子看来，仁义礼智是内在于人的、为人的本质所固有的一种道德属性，又叫做“四端”。人应将此四端之心推扩开来，成就圣人的理想人格。在此意义上，孟子走向了孔子以来的内圣之学。荀子明确反对孟子的“人之性善”，主张“人之性恶”。在荀子看来，人之性恶是因为人生而有种种欲望，顺着这些欲望发展下去，必然会导致纷争和暴乱，这是人的本性。人如何才能向善呢？荀子认为人性恶，道德并非是出于人的本性，而是出于圣人的“化性而起伪”，也就是人的刻意为之。那么，礼法某种意义上就成了化性起伪的一个重要方法或者必要保障。而且从这里可以看到，荀子论礼往往还与法、刑相联系，从而走向外王事功的向度。

　　（四）隆礼义与重刑法关于治国理政，荀子曾提出“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的思想主张。荀子“隆礼”，延续了孔孟以来对“礼”的一贯主张。但是荀子又看到，孟子以人性之善为基础建构礼的“仁政”秩序过于理想，难以应用于现实。但一味依赖法律的强制性，又将走向无视人情、冷漠功利的极权主义。所以，在“隆礼”的同时，荀子还提出了“重法”的理念。

　　在荀子看来，礼法二者应是相互补充、相互助益的两个方面。“礼”与“刑”，“明德”与“慎罚”的统一，是荀子对于孔、孟以来，儒家治国思想的突破。与此同时，他又强调二者并不是完全平等的关系，他认为，“礼”应是“法”的前提，“法”应是“礼”的补充，二者是“纲”与“纪”的关系。

　　在治国理政过程中，君主对礼法运用程度不同，又会形成“王道”与“霸道”之分。荀子对“王道”的理解与孟子是一致的。在荀子看来，王道与霸道并无本质的不同，区别主要在于执政水平的高低。这便与孟子的看法有根本的区别。但这并不意味着荀子宣传、支持霸道，荀子始终以王道为最高政治目标。

　　总之，“礼”与“刑”，“明德”与“慎罚”的统一，是荀子对于孔孟以来，儒家治国思想的突破。需要注意的是，在荀子的思想中，还是以礼义为重，礼义是统领，礼义为标准，其提倡的法也与法家之法不同，仍是需要以遵礼、行礼为前提和根本。

　　四、孟荀经学观对后世的影响

　　作为“先王之遗言”“先王之陈迹”，六经或者说其前身、其原型，都是一些古老的历史文献，并非儒家的专有领地，而是颇受道、墨、法等其他诸子各家的重视。《墨子》《管子》《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》等往往根据各自的立场和见解对诸经有所称引、有所阐发，只是其他各家所用经书的本子与儒家不尽相同。如《墨子》引《诗》十条，其中不见于今本的四条，与今本次序不同的三条，字句不同的三条，大致相同的仅有一条；引《书》二十九条，其中连篇名、文字都不见于今本的达十四条之多，篇名、文字与今本不同的一条，文字不见于今本的六条，引《泰誓》而不见于今本的二条，与今本有出入的二条。这说明，墨家所读的《诗》《书》，是有别于儒家的。但不管怎样，战国之时，各种经书的传布和流传已经相当广泛，它们对思想文化发展所起的载体作用也进一步凸显。

　　汉儒在解《诗》《书》时，继承了孟子论《诗》《书》中注重政治教化的一方面，并加以发挥。以董仲舒为代表，承接孟子“《诗》亡然后《春秋》作”（《孟子·离娄下》）的观点，汉代学者认为《春秋》与王道政教息息相关。宋代，《孟子》的地位不断提升，与《大学》《中庸》《论语》一起，位列四书，后又成为十三经之一。

　　《荀子》文中有“隆礼义而杀《诗》《书》”之说，但荀子并不是反对《诗》《书》。就《荀子》文中所引《诗》《书》的内容和数量来看，其是非常重视《诗》《书》的。荀子引《诗》之数更是“五经”中征引最多的，并且多引《诗》放于论述内容的句末，以此来正向加强自己的观点。所以可以讲荀子是充分吸收和继承了《诗》《书》内涵的。至于“隆礼义而杀《诗》《书》”可以与“善为《易》者不占”联系起来考察，这两者都是需要深入研究、综合考察的表述。荀子的思想具有较为强烈的现实性，而且其更加强调人为的责任和力量，所以在专注为学而致用的过程中，并不提倡将读《诗》《书》固化为单纯地吟诗歌咏，而是希望学《诗》《书》可以与现实相结合来体悟，以做到内修外达。《易》也是如此，在荀子看来，不提倡沉迷于占卜之类的术数而将生活完全寄托于此，而是应该在明白和体悟《易》之真谛的基础上去理解、洞察世界以更好地行人为之事。

　　孟子和荀子是孔门后学中的两大支柱，并分别开出了孔子的内圣外王之学，在儒家经学传承发展过程中，承上启下，地位重要，包括《诗》《书》在内的儒家经传都有赖于孟子、荀子之功得以传承不绝、赓续不断，而孟子、荀子的经学观、经学思想又成为二人思想理论体系的重要组成部分，值得我们进一步深入挖掘和广泛探讨。