11月24日，由尼山世界儒学中心（中国孔子基金会秘书处）、山东老年大学主办，孟子研究院、中共济宁市委老干部局、济宁市文化传承发展中心、济宁老年大学承办的“居仁与隆礼——孟荀思想解读”第六讲在山东老年大学进行录制，特邀清华大学人文学院哲学系教授、教育部“长江学者”特聘教授丁四新作了《良善之端与大清明——孟荀的心论》主题讲座，下文为讲录概要。

　　“心”是春秋战国时期一个极其重要的哲学概念。“心”是身体的一个重要器官，其古文字写法即像心脏之形。古人以为心是思维、情感、道德活动等的生发地及其中枢。心居于一身之中和之里，故古人又常以此种方位名词指称心，如清华简有《心是谓中》篇即是如此。古人尚中，心是诸体之主宰，常用的比喻有心君体臣，以君臣关系来比喻心体关系。关于孟荀的心论，目前一般看法是认为，孟子的心是道德心，而荀子的心是认识心，但缺乏更深入、更细致的分梳，有些理解和观点是不对的，同时对于孟荀心论缺乏更具体、更深入的比较。

　　一、孟子的心论

　　孟子的心是道德心，是从善性而来的道德心，而道德心又是通过道德情感等体现出来的。从善性到四端之善心，两者是贯通一体的，其实体是同一。反之，君子可以从四端的善心上达天命之善性。正因为如此，在工夫论上人可以尽心知性知天。概括而言，孟子的心体即是性体，善心即是善性，或者说良善之端既是对于善性的证明，又是上通于善性的。具体来看：

　　（一）孟子论证人性善约有四重：其一，引《诗》曰“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”（《告子上》），从天赋的道德性类本质来论证所谓人性善。其二，“乃若其情，则可以为善，若夫为不善者，非才之罪也”（《告子上》），从初生之“才”具现人的道德性类本质来论证所谓人性善。其三，“恻隐之心”（《公孙丑上》《告子上》）云云、“孺子将入于井”（《公孙丑上》）云云，俱以四端之心（善心）的呈现或乍现来论证所谓人性善。其四，从人禽之辨的角度来论证人性所含的道德性类本质不同于禽性兽性所含的非道德性类本质，由此孟子断言人性善。这四重论证又是相通的，是同一论证系统的在不同侧面的展开。一般说来，四端之心的论证最具标识性，而孟子亦于此十字打开，既论证了人性善，又将人性善契入了人的心灵存在，意义重大。如果说孔子以“性自命出，命自天降”打通和建构了生命超越而内在的终极根据，那么孟子则以良善本心、不忍人之心打开了普润天下的阀门，同时为儒家政治哲学建本立极。

　　孟子认为，善性即是善心，善心（四端之心）即是善性的直接表现，它可以当下即是地通达善性。纯善之性是人之性体，纯善无恶之心是人之心体。心体与性体、善心与善性在孟子那里是完全贯通的，它们虽然有位格、生成的不同，但其实体无二。心性二者在孟子思想中不是二分的、断裂的。若本心不是善的，则本性之善无以表现；或者，若心之活动是善的，但此善不是善性之开显，那么此心善即是人后天为善的结果，这与孟子的思想有别。孟子所谓仁义皆内，必是此本心之善的开显，同时是此本性之善的生发：本性之善通过本心之善的活动与开显而生发出来，而本心之善及其开显不外乎本性之善。

　　（二）关于四心四端四行，孟子多有论述。如关于四心四端四行，孟子在《公孙丑上》中说：“人皆有不忍人之心。……人之有是四端也，犹其有四体也。”在《告子上》中说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄（授）我也，我固有之也，弗思耳矣。”在孟子思想中，四心四端四行是相通的，但词义及用例有所区别。

　　关于良心良知良能，首先，孟子认为，良心即仁义之心，即四行之心；而良心是本有的。其次，孟子指出，良能良知是天生的，良知是本有。如在《尽心上》中孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”“良心”一词见于《告子上》，“良心”即善心，即本善之心，即仁义之心，即四端之心，即从善性初生之“才”。在孟子思想中，良心是体，良知良能是用。从天生天赋的逻辑来说，有其体则必有其用。良心陷溺不存，即是良知良能在伦理处境未能发生、发挥其应当的作用。

　　此外，孟子认为体有贵贱大小，依此认为人之“性”（此概念与区别于狭义的“人性”概念）亦有贵贱大小的区别，即有贵体之性、大体之性和贱体之性、小体之性的不同。孟子在《告子上》中说：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。”又说：“从其大体为大人，从其小体为小人……耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”又说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，又同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹芻豢之悦我口。”人既是动物，但同时又是区别于禽兽的高级动物——具有明确的道德意识的动物，故人虽然同有大体之性和小体之性，但是人之所以为人、区别禽兽者却是大体之性。大体之性即是此心之好理义之性。正因为如此，孟子即有所谓谓性谓命之分和所性的工夫，“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》）。

　　（三）在尽心知性与存心养性方面，孟子也作了许多论述。关于反求诸己，孟子在《公孙丑上》中说：“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”《离娄上》曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬：行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”关于反身而诚，孟子在《尽心上》中说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”“反求诸己”和“反身而诚”两个命题，不是孟子的独创，而是继承了孔子和子思子的思想。前一命题指明了道德活动的主体即在于道德实践者本身，其伦理义务和责任皆系于此一主体。后一命题则是对前一命题的深进，“诚”是对于美德实践及其道德心理活动的规范，“至诚”是境界。

　　关于尽心知性知天，孟子在《尽心上》中说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”所谓“尽心”，即尽此四端之心，包括操存、存养、扩充等。所谓“知性”，即通过尽心以知性，知“恻隐之心，仁也”等等。孟子在《公孙丑上》中说“知皆扩而充之”，一说“知”字是衍文，这是不对的，其实此“知”字很重要，“知”即己心反省地体知我之本心即具此仁义礼智的四端。尽心和知性是贯通的；由知性知天，这是上达。

　　关于存心（操存舍亡）与求放心，孟子作了许多论述，如《离娄下》曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”又《告子上》曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心放失的本心、良心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”关于扩充，孟子在《公孙丑上》曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。”

　　关于养心莫善于寡欲等问题，孟子在《尽心下》中说：“养心莫善于寡欲。”“养心”与“寡欲”是一体两面的工夫，而这个工夫的理论前提是孟子所作大体与小体之分，从大体说，其工夫是存心、养心、求心；从小体说，其工夫即是寡欲。两者是相互影响的。故孟子在此章中接着说：“其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”

　　二、荀子的心论

　　在根本上，荀子的心是认识心。心的认识功能是反映道，而道指礼义之道。在荀子那里，认识和反映道的主要目的是政治和社会治理。心如何可能认识和反映道？虚壹而静，进而达到大清明的状态。在大清明状态中，心即可以彻底认识、反映和把握道。荀子的修身思想包括虚壹而静、择道而壹及以礼治气养心等说法。荀子的心还有从恶性而来的利欲一面，利欲之心也是通过虚壹而静、择道而壹及治气养心之术来对治的。具体来说：

　　在认识心及其主宰性方面，荀子持心性二分与心辩知（智）的观念。在《性恶》篇中，荀子说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者，谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”荀子对于“性”的定义就是这样的，与孟子特别区别于禽兽之性的“人性”概念不同。性伪是二分的，不但如此，由于“伪”是建立在心虑的基础上，故荀子的心性概念实际上是二分。在荀子那里，就来源看，心来源于性，故谓之天君；但就功能看，性心是二分的，其本质不同。荀子说：“夫人虽有性质美而心辩知。”“辩”者，慧也；“知”是“智”的通假字。荀子以“辩知”为心的最重要功能，为心的本质。

　　关于认识心的主宰性，荀子认为心对于耳目鼻口手足（体）具有主宰性，但此主宰不是道德心的主宰。心的主宰是认识心的主宰，是气化流行的意志主宰。荀子在《天论》中说：“心居中，虚以治五官，夫是之谓天君。”在《解蔽》篇中荀子又说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使诎（屈）申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”

　　但荀子同时认为心很容易受到蒙蔽，“凡万物异则莫不相为蔽”（《解蔽》）。这样一来，解蔽即是荀子心论的主要论题。如何解蔽？“兼陈万物而中县（悬）衡”（《解蔽》），而“衡”指“道”，“中”指“心”。荀子认为：“心知道，然后可道。”（《解蔽》）那么心何以知道？荀子认为，通过虚壹而静的心灵修养则可以使此认识心达到“大清明”的状态。“大清明”以盘水为喻。荀子所谓“大清明”的境界与孟子“浩然之气”的境界迥然不同，前者出自认识心的需要，而后者则是至大至刚的道德境界。

　　在治气养心方面，荀子还谈到了“莫径由礼”（《修身》）的治气养心之术，以及“养心莫善于诚”（《不苟》）等命题。“莫径由礼”符合荀子的思想，而“养心莫善于诚”与荀子本身思想有异，疑《不苟》篇属于荀子弟子著作。

　　三、孟荀心论的区别

　　概括起来说，孟子的心是良善之端，心体即是性体，二者是内通的，均是善的。荀子的心则是认识心，认识心在大清明的状态中即可以全然反映道和把握道。并且，在荀子那里心性是二分的，荀子主张性恶伪善，心是人为之善的认识、思虑、辩智的本原。具体来说：

　　（一）心的天道本原性质不同

　　孟子心性论的本原——天，是天命，是超越的终极根据和价值之源，带有极强的宗教性。荀子心性论的本原——天，是阴阳大化流行的天，是质料性的天，性和心虽然来源于天的阴阳大化流行，但是它不具有宗教性，不是超越的终极根据和价值之源。

　　（二）心性关系不同

　　在孟子那里，心性是贯通一体的，心体即是性体，性体即是心体，在心为恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心，在性为仁、义、礼、智四德四行。四端之心是通过心的端绪活动而开显或呈现其在性之四性的。四端，指在心本具而呈现之仁、义、礼、智四种德行之端绪。在荀子那里，从阴阳生化流行来看，性先于心，而心后于性，心是性的生化流行；但是就其本体来看，心、性的本质不同，心大别于性。荀子说，性中包含好恶喜怒哀乐之情，而心则以思虑、认知辩智为其特质，无疑属于知识理性和功利理性。后天之心或经验中之心是可以变动的，可善可恶、可好可恶。但智虑、认知、辩智是心所独有的，性则不具备此一特征。在荀子思想中，“性”是消极的、被动的本、始、材、朴，是自然流行而在人物中的气化凝结物。

　　（三）心的功能及其作用对象不同

　　孟子的心是道德活动的本体，是四端之心，同时是道德操存、扩充、思求的主体。本心活动的目的是成德，进一步成就君子和圣人人格。荀子的心是认知心、思虑心，其首要功能是认识道和进行功利算计，当然无可否认在认识道的基础上荀子的心论也具有后天的成德涵义。成德是通过对于礼义之统的认识、把握，进而作修身和外王活动来实现的。

　　（四）心的修养观念和方法不同

　　孟子修养论的根本原则是：尽心知性知天和存心养性事天。荀子心灵修养的根本原则是：择道而壹之、处一之危、养一之微和虚壹而静。当然，荀子的心灵修养也包含一定的道德性内容。

　　（五）目的不同

　　孟子尽心修养的目的是道德人格的成就，并将道德人格的成就看得远高于功名利禄的成就，在孟子思想中君子、圣人的地位远高于掌握世俗权力的侯王；外王在其思想中居于次要位置。荀子“虚壹而静”的心论则突出了对于礼义之统（“道”）的把握，而礼义之统的意义在荀子那里即主要为政治功能，表现为外王之义。