11月16日，由尼山世界儒学中心（中国孔子基金会秘书处）、山东老年大学主办，孟子研究院、中共济宁市委老干部局、济宁市文化传承发展中心、济宁老年大学承办的“居仁与隆礼——孟荀思想解读”第五讲在山东老年大学进行录制，特邀中山大学哲学系教授，尼山世界儒学中心孟子研究院特聘专家杨海文作了《尊王贱霸与王霸并举——孟荀的王霸论》主题讲座，下文为讲录概要。

　　王霸之辨是孟荀比较研究的重要议题。一般认为，孟子尊王贱霸，荀子王霸并举。这一认知大体准确，但需对此做出辩证思考。

　　孟子虽然尊王贱霸，但也王霸并举；荀子虽然王霸并举，但也尊王贱霸。孟子、荀子的王霸论具有相同性的一面，这也是当今学术界提倡“孟荀会通”的一种尝试。

　　一、相同性——孟荀思想关系的另一面相

　　从现存史料看，荀子是对孟子其言其行进行引述的第一人。依先后出现的次序，《荀子》全书共有四篇文章的七个地方实名提及孟子：

　　[1] 略法先王而不知其统……是则子思、孟轲之罪也。（《非十二子》）

　　[2] 孟子恶败而出妻，可谓能自强矣……（《解蔽》）

　　[3] 孟子曰：“人之学者，其性善。（人们通过学习，所以自己的本性善良。）”（《性恶》）

　　[4] 孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。（现今人们的本性善良，邪恶都是失去、丧亡自己的本性造成的。）”（同上）

　　[5] 孟子曰：“人之性善。”（同上）

　　[6] 今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！（同上）

　　[7] 孟子三见宣王不言事。门人曰：“曷为三遇齐王而不言事？”孟子曰：“我先攻其邪心。”（《大略》）

　　以上这些语句，均不见于今本《孟子》。历史上，大多数人从《荀子》看孟子，其实极少拘泥于上述语句是否出自《孟子》。

　　第1句并提思孟、凸显五行，其于中国思想史的巨大影响更不待言，甚至不乏同意荀子之批评的例子。如扬雄《法言·君子》转述时人的评论：“孙卿非数家之书，侻也（恰好，相宜）。至于子思、孟轲，诡哉（吊诡啊）！”章太炎的《子思孟轲五行说》指出：“耀世诬人，自子思始。宜哉荀卿以为讥也。”

　　依据《荀子》对孟子的这些实名引述，荀子批判孟子的态度跃然纸上。众所周知者，又数荀子以其性恶论驳斥孟子的性善论。如紧接第6句，荀子指出：

　　故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故櫽栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

　　相信人性善，就会舍弃圣王、熄灭礼义；

　　承认人性恶，就得赞许圣王、推崇礼义。

　　两者果真如此势不两立吗？

　　《孟子·告子下》说过“人皆可以为尧、舜”（12·2），

　　而荀子与此媲美的名言“涂之人可以为禹”恰恰出自《性恶》。

　　戴震的《孟子字义疏证》卷中《性》指出：“此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。”

　　陈澧的《东塾读书记》卷3《孟子》指出：“澧谓‘涂之人可以为禹’，即孟子所谓‘人皆可以为尧、舜’，但改‘尧、舜’为‘禹’耳，如此则何必自立一说乎？”

　　从“若相发明”及“何必自立一说”看，荀子究竟从孟子那里吸取过多少有益的养分呢？孟荀思想关系的另一面相——相同性问题——该如何判定并表述呢？

　　二、王道必然高于霸道：

　　大事件·汤武放伐·尊王贱霸

　　对于汤放（流放）桀，武王伐（讨伐）纣，先秦诸子有弹者，有赞者。

　　不计《易传》，先秦三大儒里面，孟子最先对汤武放伐予以评论。

　　《苏轼文集》卷5《论武王》曾说：

　　“昔者，孔子盖罪汤、武。”

　　“而孟轲始乱之，曰：‘吾闻武王诛独夫纣，未闻弑君也。’自是学者，以汤、武为圣人之正。若当然者，皆孔氏之罪人也。使当时有良史如董狐者，南巢之事，必以‘叛’书；牧野之事，必以‘弑’书；而‘汤、武，仁人也’，必将为法受恶。”

　　大致可以肯定：苏轼“而孟轲始乱之”之“始”，凸显了孟子论汤武放伐的原创性、前瞻性。

　　（一）霸者形象：“一夫纣”与“独夫纣”

　　所谓“孟轲始乱之”，指的是下面这段有名的表述：

　　齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”

　　……曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子》2·8）

　　荀子如何看汤武放伐（尤其是武王伐纣）呢？

　　《荀子·议兵篇》：

　　汤、武之诛桀、纣也，拱挹指麾而强暴之国莫不趋使，诛桀、纣若诛独夫。故《泰誓》曰“独夫纣”，此之谓也。

　　“独夫”或“一夫”，实为贬义。孔安国注《尚书·泰誓下》指出：“言独夫，失君道也。”

　　在儒家看来，仁义是对“道”最周延的定义。

　　孟子将贼仁者称为“贼”，贼义者称为“残”，残贼之人自然叫作“一夫”。

　　《荀子·议兵篇》讲“独夫纣”之前，认为仁义足以指称汤、武：“故齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义。有遇之者，若以焦熬投石焉。”

　　合孟、荀而言，汤、武崇尚仁义，桀、纣破坏仁义，汤放桀、武王伐纣即是仁义之举。

　　（二）王者形象：“王师”与“人师”

　　在孟、荀看来，由仁义者统帅的军队必然是“王师”“人师”。

　　“王师”仅两见于《孟子》，均与汤、武相关。

　　《荀子·议兵篇》：“故近者歌讴而乐之，远者竭蹷而趋之，无幽闲辟陋之国莫不趋使而安乐之，四海之内若一家，通达之属莫不从服，夫是之谓人师。”

　　荀子说“人师”，跟汤、武并不直接相关，但可将它解释为“仁义之师”，或者解释为《荀子·议兵篇》出现过两次的“仁义之兵”。

　　合孟、荀而言，“王师”“人师”既由仁义者统帅，更是仁义长期熏陶的结果。

　　（三）博弈结果：“何其血之流杵”与“兵不血刃”

　　“王师”“人师”这一仁义之师打起仗来，场面激烈、残酷吗？

　　对于武王伐纣，今本《尚书·武成》描述：

　　既戊午，师逾孟津。癸亥，陈于商郊，俟天休命。甲子昧爽，受率其旅若林，会于牧野，罔有敌于我师。前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵。一戎衣，天下大定。

　　《武成》是人们常说的伪古文。下面两种评论有助于我们切入孟荀相同性问题：

　　“罔有敌于我师”，言纣众虽多，皆无有敌我之心，故“自攻于后以北走”。自攻其后，必杀人不多，“血流漂舂杵，甚之言”也。《孟子》云：“信《书》不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已。仁者无敌于天下，以至仁伐不仁，如何其血流漂杵也？”是言不实也。《易·系辞》云：“断木为杵，掘地为臼。”是杵为臼器也。（《尚书正义》卷11《武成》孔疏）

　　此作伪者学诚博，智诚狡。见《荀子》有“厌旦于牧之野，鼓之而纣卒易乡，遂乘殷人而进诛纣，盖杀者非周人，因殷人也”，《淮南子》有“士皆倒戈而射”，《史记》有“皆倒兵以战”，遂兼取之成文，方续以血流杵，故曰学诚博。魏晋间视《孟子》不过诸子中之一耳，纵错会经文亦何损？而武王之为仁人、为王者师甚著，岂不可力为回护，去其虐杀，以全吾经？故曰智诚狡。噫！抑知数百载后，由程、朱以迄于今，晚出之《书》日益败阙，输攻锋起，而《孟子》宛若金汤，无瑕可攻，有不必如斯枉用其心者哉？（《尚书古文疏证》卷8第119《言梅氏鷟〈尚书谱〉有未采者录于篇》）

　　第一种评论中，孔颖达援引《孟子》；

　　第二种评论中，阎若璩援引《荀子》。

　　孟、荀如何讨论汤武放伐？两者有何交集？借由《荀子·议兵篇》勘测孟荀相同性，不能不回答这些问题。

　　孟子论汤武放伐，尤其是武王伐纣，让人过目不忘的说法是“何其血之流杵”。

　　《孟子·尽心下》有言：

　　孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子》14·3）

　　《荀子·议兵篇》也有与孟子相近的说法，亦即“兵不血刃”：

　　是以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极。《诗》曰：“淑人君子，其仪不忒。”此之谓也。

　　孟子笔下的“何其血之流杵”，并不是说滴血未流，而是认为“血流漂杵”说得太夸张。

　　《荀子·议兵篇》所谓“兵不血刃”，辅之以《儒效》“盖杀者非周人，因殷人也。故无首虏之获，无蹈难之赏……”，意思也近似于孟子的“何其血之流杵”，被杀者并不多，而且是纣军自相残杀。

　　根据孟、荀大致相近的批评，可断“血流漂杵”必为古说。“血流漂杵”既为古说，孟、荀为何否定它？

　　于孟子，依据是“仁人无敌于天下”，因此，武王以“至仁”讨伐“至不仁”的商纣，绝对不可能血流漂杵。

　　于荀子，依据是“以仁义之兵行于天下”，因此，四方咸服，兵器派不上用场。

　　（四）军民：过化存神

　　孟子说“一夫纣”，荀子说“独夫纣”，是说桀、纣罪大恶极；

　　孟子说“王师”，荀子说“人师”，是说汤、武的军队既由仁义者统帅，又长期经受过仁义的熏陶；

　　孟子说“何其血之流杵”，荀子说“兵不血刃”，是说汤、武的仁义之兵轻易就能置桀、纣之恶于万劫不复之地。

　　经由这些环节，《孟子》及《荀子·议兵篇》已经完成汤武放伐的仁义论证明。

　　其实不然！盖因还有极大的一群人——桀、纣统治的人民与军队——尚未引起足够重视。试问：假如他们奋起反抗，血流漂杵难道不可能吗？

　　孟子说的“若崩厥角稽首”（《孟子》14·4），荀子说的“鼓之而纣卒易乡”，有必要深究其意。

　　纣王的百姓为何磕头作揖感激武王？纣王的士兵为何反戈投诚？

　　换句话说，桀、纣治下的人民与军队对于仁义是否具备感同身受的喜好，并具有趋之若鹜的追求？只有解答了这个问题，汤武放伐的仁义论证明才算最终完成。

　　孟子论民本，名言是“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子》14·14）。在他看来，汤、武之所以放伐桀、纣，最根本的原因是桀、纣失去了民心，失去民心必然失去天下；汤、武因放伐桀、纣而得到天下，实质就是得到了民心。

　　“为汤、武驱民者，桀与纣也”（《孟子》7·9）：桀、纣失天下，是咎由自取；汤、武得天下，是水到渠成。此失彼得，又是因为“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也”（《孟子》7·9）。水往下面流，兽往旷野跑，而老百姓归附仁政，也是出于同一道理。

　　按照孟子的逻辑，这是因为圣贤“所过者化，所存者神”，人们不知不觉受到圣贤的影响。孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子》13·13）用孟子的另一句话说，“所过者化，所存者神”就是“君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃”（《孟子》5·2）。

　　荀子论民本，名言是“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（《王制》）。同为古代民本思想的杰出代表，荀子也认为老百姓对于仁义具备感同身受的喜好并具有趋之若鹜的追求，而且《荀子·议兵篇》采用的甚至就是孟子那样的言说。

　　《荀子·议兵篇》讲“四帝两王皆以仁义之兵行于天下”之前，有言：“故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。”《荀子·议兵篇》还说：“故民归之如流水，所存者神，所为者化。”

　　“所过者化，所存者神”，最先见于《孟子》。《荀子·议兵篇》说的“所存者神，所过者化”及“所存者神，所为者化”，属于《荀子》对《孟子》的显性—匿名引用。

　　圣贤所过之处，必能感化人群；所在之处，人们敬若神明。

　　圣贤化之、神之，老百姓被化之、被神之。

　　圣贤以其仁义，而能过化存神；老百姓因其对于仁义具备感同身受的喜好并具有趋之若鹜的追求，而被过化存神。

　　具体到汤武放伐的语境下，汤、武是仁义之兵，故能过化存神；桀、纣治下的人民与军队对于仁义“犹水之就下”“归之如流水”，故能被过化存神。

　　至此，孟、荀以“过化存神”完成了汤武放伐的仁义论证明。

　　汤、武是王道，桀、纣是霸道，所以，汤武放伐的仁义论证明，实质是王道必然高于霸道，孟荀相同性中的“尊王贱霸”在此得到充分而又鲜明的体现。

　　三、王道必须统摄霸道：

　　大观念·王霸之辨·王霸并举

　　从作为大事件的“汤武放伐”，孟子、荀子认为王道必然高于霸道，孟荀相同性中的“尊王贱霸”在此得到充分而又鲜明的体现；

　　那么，从作为大观念的“王霸之辨”看，孟子、荀子认为王道必须统摄霸道。

　　《荀子·议兵篇》没有实名引用过《孟子》，但有不少文句及其含义，两者较为相近。例如，“故曰：域民不以封疆之界，固国不以山谿之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。”（《孟子》4·1）《荀子·议兵篇》：“故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行，不由其道则废。”在孟、荀看来，就治国、治世而言，道比势更为重要。

　　《尚书·康诰》：“若保赤子，惟民其康乂。”“若保赤子”，同为《孟》《荀》引用。

　　《孟子》引夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子。”（《孟子》5·5）又云：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子》8·12）

　　《荀子·议兵篇》认为：“故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事、轻其任以调齐之，长养之，如保赤子。”

　　若保赤子，实质是保任儒家之道。

　　从《荀子·议兵篇》看，孟子说“得道者多助，失道者寡助”，荀子说“由其道则行，不由其道则废”，这是对大道追求的坚守；

　　孟子说“不失其赤子之心”，荀子说“如保赤子”，这是对赤子情怀的呵护。

　　孟、荀论道、论赤子，均以仁义为基本含义。

　　《孟子》全书不足四万字，“仁”凡158见，“义”凡108见，“仁义”凡27见；

　　《荀子·议兵篇》一篇四千字左右，“仁”凡16见，“义”凡15见，“仁义”凡7见。

　　孟、荀对于儒家的仁义之道如保赤子，“务为治”也是其重要目的。

　　社会如何由乱而治、由治理而善治，对于孟、荀来说，关联着王霸之辨。

　　《孟子》书中，无“霸道”一词，“王道”亦仅一见（《孟子》1·3）；

　　无“王霸”一词，“霸王” 亦仅一见（《孟子》3·2）。

　　但是，一般认为孟子的政治学是王道政治学，它以王霸之辨为主题，以尊王贱霸为诉求。

　　下面是孟子论王霸之辨最有名的两段话：

　　[1]以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。（《孟子》3·3）

　　[2] 霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。（《孟子》13·13）

　　孟子认为王道、霸道是两种不同的国家—社会治理方式：

　　一种是，以德服人，并且以德行仁，不必以强大的国家为基础，但人们由衷地信服，而且心情无比舒畅——此乃王道；

　　另一种是，以力服人，并且以力假仁，必须以强大的国家为基础，但人们因为自身弱小而不得不服从，或者因为实际利益而显得欢娱——此乃霸道。

　　其中，“以德服人”与“以力服人”的鲜明差别，最能打动历史上那些儒家学者。

　　受此启发，辅之以孟子说的“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也”（13·30），可对“以力假仁者霸”与“久假而不归”略作思考。

　　诸侯称霸，枪杆子里面出政权就够了，为何还得仰仗仁义呢？

　　“以力假仁者霸”，已然表明霸道同样离不开仁义。你可以将“假”理解为假借、假装，但诸侯若是借去仁义而且再也不归还，难道不会变成自身的东西吗？“久假而不归”虽然是一种假设，却显示出仁义足以过化存神地感染、熏陶雄心勃勃的诸侯们。

　　归结起来，孟子认为：霸道并不是纯粹地以力服人，而是须将仁义注入霸道之中。遗憾的是，人们过去对于孟子王霸之辨的这层含义关注得十分不够。

　　《荀子》论王霸，集中于《王制》《王霸》《强国》诸篇。这些篇名质朴地告诉人们：荀子以王制作为制度设计，以王、霸作为治理方式，以强国作为绩效目标。

　　严王霸之辨，就是肯认王道必然高于霸道的价值定位。唯其如此，才能确保这一王霸之辨是儒家的，而不是法家或者其他流派的。

　　更周延地看，孟、荀的王霸之辨，

　　既有其积极—理想形态——“以德行仁者王”或者“义立而王”，亦即坚守王道必然高于霸道的价值定位，以王道规制霸道；

　　又有其消极—操作形态——“以力假仁者霸”或者“信立而霸”，亦即落实王道必须统摄霸道的行动策略，以霸道补充王道。

　　回到孟、荀的时代，先讲消极—操作形态，时机成熟后再讲积极—理想形态，各路诸侯有可能更容易从无道步入霸道、再由霸道最终抵达王道。

　　因故，就孟、荀的王霸之辨而言，

　　如果只是讲“孟子尊王贱霸，荀子王霸并举”，那显然过于简略；

　　唯有认定“孟子虽然尊王贱霸，但也王霸并举；荀子虽然王霸并举，但也尊王贱霸”，这才合乎孟荀比较研究的会通之道。

　　人们一般认为儒家是尊王贱霸的，其中有一些儒家是王主霸辅的。

　　所谓尊王贱霸，是说王道必然高于霸道；

　　所谓王霸并举，是说王道必须统摄霸道。

　　合而言之，它们就是孟子、荀子的王霸观。

　　王霸并举，文武兼治，乃至儒表法里、孟皮荀骨，是汉代以降传统中国两千多年来最基本的国家—社会治理方式。在相当大的程度上，这与孟、荀王霸之辨自身的理论生命力和现实指导作用密不可分。

　　四、余论：相同性与差异性

　　选择《荀子·议兵篇》以勘测孟荀相同性问题，很大程度上是因为军事乃国家—社会治理的大事、要事，而《荀子·议兵篇》是先秦儒家唯一专门讨论军事问题的作品。

　　通过将《荀子·议兵篇》的孟荀相同性问题归结为王道必然高于霸道、王道必须统摄霸道，并因汤武放伐属于大事件、王霸之辨属于大观念，我们直观地感到：借助若干个案研究，相同性一面有望成为孟荀比较研究以及孟学、荀学研究新的学术生长点；而且，从大事件、大观念入手，有可能是勘测孟荀相同性问题较为可行、并且较有哲学思想史价值的路径依赖。