11月8日，由尼山世界儒学中心（中国孔子基金会秘书处）、山东老年大学主办，孟子研究院、中共济宁市委老干部局、济宁市文化传承发展中心、济宁老年大学承办的“居仁与隆礼——孟荀思想解读”第四讲在山东老年大学进行录制，特邀中国人民大学国学院教授、博士生导师梁涛作了《性善与性恶——孟荀的人性论》主题讲座，下文为讲录概要。

性善与性恶——孟荀的人性论

　　一、孟子的以善为性论

　　（一）孟子之前人们对性的理解

　　对孟子性善论的解读，比较流行的说法有“人之初，性本善” （《三字经》），还有一种做法是将孟子性善论概括为孟子认为人性是善的，如东汉王充说：“孟子作《性善》之篇，以为‘人性皆善，及其不善，物乱之也’。”（《论衡·本性篇》）宋代理学家将性分为天理之性与气质之性。当代，台湾学者提出的“人性向善论”等等。笔者认为，要真正理解孟子性善论，应回到孟子的内在理路，以孟解孟。

　　在《孟子·告子上》中，孟子弟子公都子列举了孟子之前三种不同的人性主张，分别是：“性无善无不善。”（告子）“性可以为善，可以为不善。”（无名氏）“有性善，有性不善。”（无名氏）告子认为“食色，性也”，食色无所谓善恶，故认为“性无善无不善”。第二种观点着眼于人性与环境的关系。第三种观点注意到人性的善恶不完全是环境的产物，还有个体间的差别。从内涵来看，人性指人所具有之性；从外延来看，包括了古往今来所有人之性。这种讨论人性方式，只是对“性”的一种外在概括和描述，不足以突出人的道德主体，无法确立人生的信念和目标，不能给人以精神的方向和指导，更不能安顿生命，满足人的终极关怀。孟子论性，不取以上思路，而是另辟蹊径，提出他对于善和性的独特理解。

　　（二）孟子性善论是以善为性论

　　关于善，孟子有两个规定和说明，第一个是：“可欲之谓善。”孟子认为，声色欲望、耳目之欲，能否实现不是我们可以控制的，因而是不可欲、不可求，而仁、义、礼、智或恻隐、羞恶、辞让、是非之心，能否实现完全取决于我们自己，是“可欲”、可求的，因而是善的。故“可欲之谓善”实际是说，不受外在条件的限制，能充分体现人的意志自由，完全可以由我欲求、控制、掌握的即是善。这种善当然只存在于道德实践的领域。

　　孟子关于善的第二说明是：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。” （《告子上》）孟子对于善的两个规定是密切相关的，“可欲之谓善”是就内在的禀赋而言，“乃若其情，可以为善，乃所谓善也”则是就功能、作用言。但孟子认为只要“可以为善”，就算是善；假如因为种种原因而没有表现出善，仍不影响内在禀赋本身仍为善。孟子的善可定义为：己之道德禀赋及己与他人适当关系的实现。它反映的是主体自主、自觉的内在标准，与之前表达外在标准的善显然有着根本的区别。

　　孟子论性实际将性做了事实与价值的区分。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）一文中，孟子认为，在事实层面，人的性至少包括两个方面，感性欲望和仁义礼智。但在价值层面，孟子则强调应该把后者而不是前者看作是性。这样看来，孟子性善论实际可以理解为以善为性论，因为把善看作是性，人性必然就是善的了。

　　（三）孟子论人有善性

　　孟子性善论既然是以善为性论，那么他首先要说明人有善性。他主要从两个方面进行了论证。首先，从超越的层面，孟子肯定人的善性来自于天的赋予。孟子强调天赋予人善性是一个超越的命题，而不是知识的命题；其所反映的是理性的事实，而不是经验的事实。而且孟子在溯源于天，肯定善有形上、超越的源头之后，又强调人有善性亦有事实的根据，可以在经验世界中得到显现与证明。

　　（四）人应当以善性为真正的性

　　为什么要把善性看作是真正的性。对此，孟子又从“人禽之辨”“性命之分”“大体小体之别”三个方面做了论证。我们主要介绍第一、第三方面。先看“人禽之辨”：孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）孟子认为理解人性只能从人不同于禽兽的地方入手，所以应该以人之不同于禽兽的特性，也就是仁义礼智为性，而不应以人与禽兽都具有的自然本能、生理欲望为性。

　　再看“大体小体之别”。孟子认为：“从其大体为大人，从其小体为小人。”并分析了为什么有人会从其大体，有人会从其小体：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已。”（《告子上》）“小体”指“耳目之官”，“大体”则指“心”，耳目之官不能“思”，故当其与外物接触时，便会受到遮蔽与引诱。心之官则不同，它可以“思”，此“思”为反思、为逆觉体证，故心之官一方面会受到外物的干扰、引诱，另一方面又可以通过“思”，反求诸己，发现“天之所与我”的仁义礼智，具有自主性、能动性。既然“大体”“心之官”能“思”，具有自主性，其仁义来自天的赋予，反映了人的内在本质；“小体”、“耳目之官”不能“思”，不具有自主性，其耳目之欲来自外物的作用，不能反映人的自由意志，那么，自然应当将心之官所具有的仁义也就是善性看作是性，而不应将耳目之官所产生的耳目之欲看作是性。

　　（五）以善为性的价值与意义

　　孟子“道性善”，本身就不在于对性做客观的描述与分析，而在于将性看作人之为人之所在，通过对性的反省、自觉，确立人生信念，安顿精神生命，实现终极关怀。故孟子又从“天爵、人爵”、人格平等、人生之了、“尽心、知性、知天”几个方面，进一步说明性善对人之存在的价值与意义。

　　1.“天爵、人爵”。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《告子上》）“人爵”指“公卿大夫”，即现实中的权势、地位；“天爵”指“仁义忠信，乐善不倦”，即内在的善性和对此善性的自觉、喜好。在孟子看来，人的价值、意义不在于权势、地位，而在于善性、德性。人爵只有少数人可以获得到，而天爵则是人人都具有的，是天对我们每一个人的赋予，这就保证了每个人都有与生俱来的价值与尊严，都有实现其价值与尊严的可能，从而确立起人生的信念与方向。

　　2.人格平等。在儒家内部，首先对平等问题做出思考的是孟子，而孟子肯定人格平等，又是建立在“性善”论的信仰之上。孟子将善性看作是人的价值与意义之所在，而善性又是天平等地赋予我们每一个人的，只要扩充、培养我们的善性，“人皆可以为尧舜”，这样便从根本上保障了人与人之间平等的可能。孟子的人格平等，是一种内在平等，一种精神上的平等，但它可以转化为追求外在平等的精神动力。

　　3.人生之乐。性善论不仅保证了人格的平等，同时还使我们获得人生之乐。人们都有这样的经验，当我们积极行善的时候，总能感到一种“乐”，这种“乐”油然而生，情不自禁。这最能说明善才是我们真正的性，虽然成为君子、善人还需经过后天的努力，但成为君子、善人是符合我们本性的，是我们扩充、实现善性的结果。

　　4.“尽心、知性、知天”。“孟子曰：尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）在孟子那里，天虽然是超越者，但它不是外在于人发号施令，而是内在于人之中，赋予我们心与性。所以扩充我们的心，实现我们的性，便可理解天的意志所在。同样，保存我们的心，养护我们的性，便是在侍奉天，是在尽我们的“天职”。这样，扩充、完成我们的善性便不仅仅是一种伦理活动，同时还是对超越者——天的回应，这种回应又反过来塑造了人们的日常生活，赋予我们存在的终极意义，使我们在“上下与天地同流”的精神活动中，感受到自身的价值与尊严，意识到自己的职责与使命，产生出“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）的坚定信念。

　　综合以上论述，孟子“道性善”应被表述为：人皆有善性；人应当以此善性为性；人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性。人的善性就像是那种子，须得耕耘和呵护才能够最终长成树木和谷物，实现自身的潜能和价值。

　　二、荀子的性恶心善说

　　（一）

　　《性恶》篇开篇第一句：“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子对于人性一个基本的判断，荀子关于人性的主张实际有二：一是说“性恶”，一是说“善伪”或“伪善”。一方面说恶来自性，另一方面又说善来自“伪”，解释人为何有善，这才是荀子对于人性的完整表达，或者说是他完整的思想。

　　“人之性恶，其善者伪。”荀子认为人有“好利”“疾恶”“好声色”之性，“顺是”就会产生争夺、残贼、淫乱，导致辞让、忠信、礼义的消亡。这是荀子对人性的基本判断，也是其对性恶的基本理解。在荀子看来，圣人与常人的性是一样的，不同于常人的地方在于伪。这个伪当然不是被动接受教化，而是“起礼义”“制法度”的创造活动。但是圣人为何又能“起礼义”“制法度”？按荀子的说法，这就是因为伪。所以伪不仅仅是矫或者教化，还是道德创造活动，是与人的道德主体联系在一起。

　　郭店竹简公布后，庞朴先生有个天才的猜测，他说《荀子·正名》篇“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字，本来大概写作‘*（见附件）’，至少也是理解如‘*（见附件）’，即心中的有以为……只是由于后来字消失了，钞书者不识‘​*（见附件）’为何物，遂以伪代之”。庞朴先生的这个看法是打开荀子人性论之谜的一把钥匙。荀子“其善者伪”的“伪”确实应当从“*（见附件）”去理解。首先，荀子明确将“伪”定义为“心虑而能为之动谓之伪”，这个伪当然不是一般的作为，而是心的思虑活动及其行为，是心为而不是行为。其次，在《荀子》一书中，“伪”用作“诈伪”，如“端悫生通，诈伪生塞”（《不苟》），“不可欺以诈伪”（《礼论》）等，这些伪都是负面的，需要禁绝的，与荀子正面主张的伪是根本对立的。所以荀子可能不用同一个字去表达两个相反的概念，既表示虚伪、诈伪，又表示“其善者伪”。合理的解释是，两个概念是用不同的字来表示的，用“伪”表示虚伪、诈伪，用“*（见附件）”表示心经过思虑后做出的选择、行为。这不仅于文字有据，也符合荀子“心虑而能为之动谓之伪”的定义。故“人之性恶，其善者*（见附件）也”可理解为：人的性是恶的，善则来自心的思虑及行为。简而言之，也可称为性恶、心善说。

　　（二）

　　荀子的心并非是人们所认为的认知心，而是一种道德智虑心，不仅能认知也能创造，具有好善恶恶、知善知恶和为善去恶的能力。荀子的心首先是道德直觉心，《强国》说：“人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”这里虽然没有点出心字，但所好所恶者显然指心，所谓“体恭敬而心忠信”（《修身》）。因此，在荀子看来，心好治恶乱，好善恶恶，具有道德判断力，这是心的一个重要特点，也是荀子对于心的一个重要规定。人之所以为人，不同于禽兽的地方在哪里？荀子说“辨”也，即辨别是非善恶，这显然是心的作用和能力。这种“辨”是人的族类规定性，是“人之所为人为者”，所以应该是生而具有的。

　　孟子的心和荀子的心是有区别的，孟子的心是有具体内容的，具有善端，所以是四端之心，可以由内而外表现出善的行为，故我称为“实心”。荀子的心虽然有道德判断和直觉，但没有内容，我称之为“虚心”。荀子所谓人有辨，更像是语言的能力，人生而具有使用语言的能力，但并不意味人一生下来就会说话，人真正掌握语言，具有表达能力，还需要经历一个后天的学习过程。

　　（三）

　　荀子的性恶、心善说实际揭示了人生中的两种力量，一种是以性为代表的向下堕失的力量，一种则以心为代表的向上提升的力量。

　　由于荀子主张性恶、心善，一方面性有恶端可以为恶，另一方面心好善、知善、为善，二者形成一种张力关系。因此当人们“从人之性，顺人之情”滑向恶时，由于心好治恶乱、好善恶恶开始发挥作用，“欲为善”了。正是在这种意义上，荀子提出“人之欲为善者，为性恶也”，这一看法本蕴涵于“人之性恶，其善者*（见附件）也”的命题之中，是其本有之意。至于“苟有之中者必不及于外”，不过是对善、恶这种张力关系的概括，是说当心无礼义，处于偏险悖乱时，必然向外求索；相反，当心知礼义，处于正理平治时，反而不必向外探求了。荀子的表述是否恰当、准确，还可讨论，但其推理过程则无疑是清楚的。

　　《性恶》的主旨是性恶、心善论，核心观点是“人之性恶，其善者也”。全文可以“涂之人可以为禹”一段为界，分为前后两个部分。前半部分虽然也在论证性恶、心善说，但重点在“人之性恶”和“人之性固无礼义”。后半部分随着提出“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，论说的重心则转向了“其善者*（见附件）也”。文章的前半部分提出“枸（鉤）木”、“钝金”之喻，以说明“人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”，即性恶；后半部分则提出“良弓”“良剑”“良马”之喻，以说明“人有性质美而心辩知”，即心善。“心辩知”属于“其善者*（见附件）也”的范围，称其“性质美”便是自然合理的了。良弓、良剑、良马虽然质地优良，但还需要后天的加工、砥砺、培养。同样，虽然“心辩知”，心具有好善、知善、为善的能力，但还需要“求贤师而事之，择良友而友之”，才能真正得以实现。

附件：*即