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“居仁与隆礼—孟荀思想解读”第三讲:杨泽波教授主讲《性善与性恶各自的得失—儒家生生伦理学基于三分法的考察》讲录概要

来源:孟子研究院作者:杨泽波 2023-12-01 10:25

  11月8日,由尼山世界儒学中心(中国孔子基金会秘书处)、山东老年大学主办,孟子研究院、中共济宁市委老干部局、济宁市文化传承发展中心、济宁老年大学承办的“居仁与隆礼——孟荀思想解读”第三讲在山东老年大学进行录制,特邀复旦大学教授、博士生导师杨泽波作了《性善与性恶各自的得失——儒家生生伦理学基于三分法的考察》主题讲座。

  一 、孟子性善论的得失

  孔子有两个问题一直未能解决。它们分别是:仁究竟是什么?仁来自何处?孟子以性善论的方式来解决这两个问题。为此孟子提出了一个重要概念,这就是“才”:“若夫为不善,非才之罪也。”“或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”孟子又将“才”称为“端”:“恻隐之心仁之端,羞恶之心义之端,辞让之心礼之端,是非之心智之端。人之有是四端也,犹其有四体也。”由“才”和“端”的字义可知,性善论不能解读为“性本善论”或“性善完成论”,而应解读为“心有善端可以为善论”。这样一来,孟子就以性善论的方式解决了孔子留下来的两个问题。仁究竟是什么?孟子回答:“仁者,人心也。”这是说,仁就是良心。仁来自何处?孟子回答:“天之所与我者。” 这是说,仁来自天生。孟子很好地继承和发展了孔子“仁”的学说。在此期间,孟子还特别注意思想方法问题。性善论的第一个所失,是只以“才”论性善,不了解善性主要来自后天的教化。我将其诠释为“生长倾向”。生长倾向主要有两个所指:其一,它可以决定人成为自己;其二,它有利于人这个类的绵延。孟子看到了“才”的重要性,将其规定为善之端倪。遗憾的是,孟子到此就止步了,不了解要彻底说明人何以有善性,还必须讲到社会生活对人的影响。人生在世,必与周围的人发生联系,受到他们的影响。随着思虑的成熟,又会不断思考问题,而思考的过程不会完全溜走,也会在内心留下一些痕迹。这种情况可称为“伦理心境”,是指社会生活和智性思维在内心形成的心理的境况和境界。孟子不了解“才”虽不可缺,但人之善性主要还是来自社会生活和智性思维对内心的影响。也就是说,要化解性善之谜,既要讲“生长倾向”,又要讲“伦理心境”,而“伦理心境”才是最重要的。“孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。”孟子没有意识到这两个例子相互关联存在的瑕疵。问题不在第一个例子,而在第二个例子。“及其长无不知敬其兄”意思是说,人到了一定年龄都知道尊敬自己的兄长,但既然是到了一定年龄,就很难说明善性是天生的了。性善论的另一个所失,是只以仁性作为道德根据,不承认智性对于成德成善的意义。孟子一些非常有名的论述,很难禁得起细致推敲。“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之。”“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉。”之所以有这种情况,是因为孔子和孟子的思想并非完全一致。孔子思想中有欲性、仁性、智性三个要素,其中仁性和智性都是成德成善的根据;孟子思想中则只有欲性、仁性两个部分,仁性成了成德成善的唯一根据,智性失去了应有的位置。我将这种情况称为“孔孟心性之学的分歧”。这种差异直接影响着儒学发展的进程。总之,孟子性善论所得在仁,所失在智。

  二 、荀子性恶论的得失

  与孟子相反,荀子性恶论走的是孔子智性的路线,极大地发展了智性。性恶论的起点是对于性的界定:“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。”人生在世必有物质欲望,这种物质欲望是生之所以然者,是不事而自然者。这种性可以叫作“物欲之性”。任由物质欲望无限度发展,必然引出争夺,导致天下动荡。荀子将这种情况称为“顺是”:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”这种结果是不好的,所以人性为恶。换言之,物质欲望无限发展的结果不好,故为恶。历史上人们将荀子的人性理论概括为性恶论,主要是从这个角度展开的。与时下对性恶提出新的解说不同,我认为,传统的性恶的说法足以说明荀子思想的特质,再另立其他的解释不仅意义不大,而且还会引出许多新的麻烦。性恶只是荀子学说的起点,其终极目的还是成德成善。荀子将这个过程叫作“化性起伪”。“伪”字现在写作左“人”右“为”。庞朴从新出土材料中发现了一个上“為”下“心”的字,认为荀子所说的伪,应该是这个字,它代表的是心的活动以及这种活动的结果。简言之,“伪”是受到圣人制定的礼仪法度矫饰后的结果。具体看,“伪”如何达成的呢?性恶论内部有两极,一是人生而有的物质欲望,任其发展,必然天下大乱,故为恶;二是圣人制定的礼义法度,通过礼义法度,人可以把原本不好的性变成“伪”,成为善。荀子在这两极中间事先预设了一个条件,这就是人有认知的能力。这种认知能力也是人之性,可以称为“认知之性”。荀子非常重视“认知之性”。我曾把相关内容分疏为四个环节,即:“人心有辨”“知礼知义”“虚壹而静”“知道守道”。先秦时期,在认知问题上,荀子思考最深,论说最详。他继承了孔子的智性,并有极大的拓展。荀子性恶论之失,在于对仁性的理解不透。荀子并非不讲仁,关于仁的论述一点都不少。但是,与孔孟不同,荀子讲的仁不具有先在性。简单说,先在性就是先于问题而存在。先在性又可分为两种情况,首先是“先天而先在”。人生而具有善性,这种善性在处理伦理道德问题之前已经存在了,这就叫“先天而先在”。荀子也讲仁,但他从性恶论立场出发,不承认仁有天生的因素,不承认人生而有善端,只重后天教化,只讲“积伪”,等于否定了仁的这种先在性。先在性的另一种情况是“后天而先在”。按照儒家生生伦理学的理解,“才”是仁性的一个来源,但不是其全部,仁性更重要的来源是伦理心境。伦理心境来自社会生活和智性思维的影响,当然是后天的,但它作为一种结晶物在处理伦理道德问题之前已经存在了,有明显的先在性。“后天而先在”就是为了说明这种现象。荀子在这方面有明显的缺失。虽然他承认“注错习俗之所积”之重要,但并没有看到这种“积”的结果具有先在性。这种情况进一步说明了“伦理心境”的重要。“伦理心境”来自后天,但它具有先在性,正是这种先在性保证它可以成为成德成善的根据。荀子的认识远没有达到这个程度。由于荀子不明白仁有“先在性”,其直接导致他不重视仁的“逆觉性”。逆觉性与先在性直接相关,由先在性必然引出逆觉性。先在性和逆觉性是仁性的两个核心特征。荀子不接受性善论,不承认人天生就有善的倾向,这等于否定了仁性“先天而先在”的一面。虽然他重视“注错习俗之所积”,没有看到“积伪”的结果具有先在性,这等于又否定了仁性“后天而先在”的一面。这个不足直接影响到逆觉问题。先在性是逆觉性的前提,没有先在性就谈不上逆觉性,没有逆觉性也就谈不上仁性。荀子的失误对其学理产生了根本性的影响。“荀子性恶论的根本困难是无法保障其学理的活动性。”我提出这一看法的理据一是休谟,二是牟宗三。“休谟伦理难题”之所以重要,是因为它涉及理性能否充当道德根据的问题。休谟不认为理性是道德的根据,因为“理性是完全没有主动力的,永远不能阻止或产生任何行为或感情。”牟宗三梳理宋明儒学,判朱子为旁出,一个根本性理由,就是嫌朱子学理缺乏动能,是“只存有而不活动”,而非“即存有即活动”。我将这个问题概括为“道德动力学”。其意是说,在一门完整的道德学说中,智性是死的,仁性是活的,有了仁性智性才能真正动起来,成为活理。性恶论的根本困难当从这个角度来理解。因为荀子学理的基础是智性,未能充分看到仁性的意义,所以无法解决认知之心认识礼义法度后自愿行动的问题。总之,荀子性恶所得在智,所失在仁。

  三、 性善与性恶的融合汇通

  孔子之后,孟子为了解决仁究竟是什么以及仁来自何处的问题,创立了性善论,提出“良心”“本心”“良知”“良能”等概念,将其作为成德成善的根据,一举解决了孔子留下来的那两个问题。遗憾的是,在此过程中孟子发力过猛,不重视智性对于成德成善的作用和意义,不自觉丢失了智性。荀子敏锐地发现了这个问题,以性恶论加以反驳。性恶论最有意义之处,是在肯定“物欲之性”的同时,预设了“认知之性”,承认人可以通过学习认知以掌握圣人制定的礼义法度,按其要求而行,从而达到“化性起伪”的目的。同样可惜的是,荀子虽然也讲仁,但他不了解仁一定具有先在性和逆觉性,所谈之仁是空的,解决不了动力问题,无法决定心一定会走向善。如何将双方面融合起来,便成了一个亟待解决的问题。目前荀子研究中有一种倾向,认为荀子性恶论内部包含着善端,只要将这些因素发掘出来,就可以实现以荀统孟的目的了。我不认同该看法。荀子性恶论的根本精神是反对孟子善源于天生的这一主张,强调善只能来自后天的教化。如果认为荀子的性恶论系统也包含善端,那不仅势必与其学理的根本精神相违背,而且在材料的解读方面也会面临诸多困难。既然孟子和荀子分别走了仁性的路线和智性的路线,要将双方融合起来,合理的办法自然是将他们纳入三分法的框架中,在孟子性善论的基础上补足智性,或在荀子性恶论基础上补足仁性,回归到孔子欲性、仁性、智性三者齐备的思想结构之中。以此为基础,我们便有希望形成一个孟子与荀子、性善与性恶,仁性与智性齐备的学理系统。这再次说明了三分法极高的学理价值。

编辑:翟凌宇

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