编者按

　　第十届尼山世界文明论坛于7月10日至11日在山东曲阜成功举办。本届论坛共收到百余篇高质量学术论文。中国孔子网精选部分高质量论文进行整理并发布，以飨读者。本期推出坎特伯雷大学语言暨文化研究学院教授伍晓明的《孟子四心的结构与思想的责任》。

　　孟子说人之四心是仁义礼智之端，又说人之四心就是仁义礼智。仁义礼智是儒家的基本价值。做出这些断言时，孟子所做的是为这些基本价值找寻和确定它们的起源。孟子认为，既然仁义礼智发端于人的恻隐、羞恶、恭敬和是非之心，所以这些价值不是外在的，不是仅仅强制我遵循的外在规范，而是人之人性本身的表现。

　　就仁义理智本身而言，这些价值的排列顺序本身就以某种方式反映了它们之间的等级关系。孟子认为，仁义在先，礼智在后，后二者只是对前二者的有意识的认识、肯定、节制和修饰：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）以上之所以要强调礼智只是对仁义的“有意识”的认识、肯定、节制和修饰，是因为孟子认为事亲之仁和从兄之义都是人不虑而知和不学而能的良知良能：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”（《尽心上》）就此而言，在孟子看来，事亲和从兄皆为自然而然，是某种不假思索的“本能”。在这一意义上，我们甚至可以说，这些“行为”本身都是被动的，而礼和智则是对于这些体现着仁和义的行为本身的自觉的“事后追认”。这里之所以也为行为二字加上引号，当然是欲表明，所谓“被动的行为”其实是一种自相矛盾的说法。但此种被动其实却正是我在面对父或兄或任何他人时必然会发生者。我“被”我所面对的他人所“动”，我“被-动”地对他人做出“应-承”，也就是说，回应和承担，而这也就是事亲和从兄的“本质”或其题中应有之义。做出回应，承担他人。在此之中，我的被动和我的主动，我之回应的被动和我之承担的主动，就合二为一了。

　　上述“被动”一词可将我们顺理成章地引向孟子所谓“恻隐之心”，因为孟子的恻隐之心所描述的正是我“被”另一者所“动”——打动、震动、撼动。孟子所谓恻隐之心位于其所谓四心或四端之首。分析孟子所谓四心的关系及其结构，将不仅有助于我们理解儒家的仁义礼智这些基本价值之何以及如何被确立，而且更有助于我们理解孟子心目中人之“无有不善”的人性（《告子上》）。这无有不善的人性才是仁义礼智之所以可以成为指导人如何生活的根本价值的发端或起源之处。我们对于四心之结构的分析最后将走向一个如今讨论儒家思想时很少被正面专题提出和讨论的问题：思想的责任。更具体地说就是，为何会有和要有思想？思想如何可能会有责任？这一责任从何而来？

　　如果以定义的方式说，恻隐之心所描述的就是人之根本的可被感动之性。面对另一者，无论是人还是物，人皆必然会有所动，此动即是人对另一者之“应”，亦即对另一者之“在”的“回-应”，而“应”即蕴含着“承”，即已就是“承”，亦即对我面前的另一者的“承担”。因此，我之恻隐之心意味着我对另一者的“应-承”即“应而承之”，而“应而承之”就是为另一者负起责任。而王阳明即因此而肯定人之恻隐之心甚至会直达草木瓦石，亦即人对所有的另一者——天下万物——都必须做出回应，负起责任，尽管日常生活的磨难或世俗成见的影响会削弱甚至麻木人之恻隐之心，而那些认为人不应为外物所动亦即人应该“不动心”或“无情”的教导也会让人有意识地以某种方式压抑、麻木或消泯自己的恻隐之心。然而，作为人之可被感动之性的基本体现，“不安”从不可能真正离人而去。只要还有另一者，只要我不可能完全回避另一者，不安于我就永远都会如影随形。这一由于他人和为了他人的不安甚至并不会在另一者去世时离我而去。孔子对主张一年之丧的宰我的唯一反问就是，父母去世一年之后就食稻衣锦，“于女[汝]安乎？”即你能安心吗？在这一对话的具体语境中，孔子反对一年之丧而坚持三年之丧的理由只是“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》），好像三年之后子就可以让自己安心享受生活了。然而，其实不然。我们知道，儒家所一贯主张的“慎终追远”（《论语·学而》）恰恰就意味着，人之因他人和为他人的不安没有停止之时，即使在另一者——父母或其他人——从我的生活中实际消失以后，而只能是“死而后已”（《论语·泰伯》）。

　　但是单纯的不安也许还不足以“推动”我真正为另一者做些什么，尽管我已被另一者打动、震动、撼动。这些“动”当然是我的恻隐之心之动，但此“动”可能还不足以让我实际将手伸向另一者，尽管有些情况会让人以为促使人为另一者采取行动的就只是人的恻隐之心。恻隐之心当然是人可被另一者打动的可能性的条件，正是在这个意义上，孟子可以说“无恻隐之心，非人也”（《公孙丑上》）。但我有可能虽然已经动了对他人的恻隐之心，却最终并未为他人采取任何行动。例如，在孟子的“今人乍见孺子将入于井”之例中，我们就并不知道发现自己处于这一情境之中者是否真会向孺子伸出援救之手。而且，我们都知道，虽然“人皆有不忍人之心”，但见死不救在我们的生活中也并不少见。那么，是什么让我强烈感到不仅应该而且必须为他人“见危致命”呢？那应该就是孟子所说的羞恶之心。

　　何谓羞恶之心？孟子并未像以孺子将入于井之例描述和阐明恻隐之心那样以例子来描述和阐明羞恶之心。但孟子在与墨者夷之论辩时虚构的古人何以因羞愧而开始掩埋去世亲人之事其实正是可以让我们理解羞恶之心如何活动的好例。在孟子的描述中，面对被抛到沟壑之中而被狐狸啃啮蝇蚊叮咬的去世的亲人，我紧张和羞愧到额头冒汗，不敢正眼直视。这就是人之羞恶之心在此特定情境中的具体表现。朱熹对“羞恶之心”的解释是：“羞，耻己之不善也；恶，憎人之不善也。”但“恶”其实也可以并应该首先被理解为“憎己之不仁”。人对于自己的此羞此恶或此耻此憎皆由于他人而起。首先和最终，都是他人让我有耻，不是通过一一教给我何者为耻，而只是通过他的到来，他的在场，他的目光，他的注视，以及其中所表达的对我的无言的召唤和恳请，要求和期望，怨艾与责备。他人的到来和在场本身就是对我的质疑。这也就是说，首先和最终，都是他人让我因我之“羞恶之心”而有耻有憎，亦即，有“耻己之不善”之耻，有“憎己之不仁”之憎。面对他人，已经去世的他人，未被我好好埋葬的他人，我不仅会为我未能为他人做对做够做好而羞耻，而且会对我自己之如此不善不仁感到憎恶。耻己之不善，憎己之不仁，不是——首先不是——因为己之这一或那一偶尔的不善不仁，这一或那一暂时的过错，而是因为己之整个的己，是因为己在他人面前和眼下所感到的因为可能总已对不起和对不住他人而必会生出的羞与愧，耻与憎。正是这样的萌动于我面对他人或被他人面对之时而生的为自己羞耻和对自己憎恶之心，会推动我达到不仅要见义勇为，而且甚至要“见危授命”之境地。

　　恻隐之心之动当然表示着我之被另一者打动，被另一者打动则总是被特定处境中的某个另一者所打动，例如将入于井之孺子，或无罪而将就死地之牛，或已经溺水的兄嫂，等等。但从被打动和生出同情或怜悯到采取行动之间其实还有着极大的距离，这一距离是一道鸿沟，而正是我的羞恶之心在此才可以推动我纵身一跳。被另一者所打动，尤其是被其痛苦所打动，无论是将入于井的孺子所将遭遇的危险，还是觳觫若无罪而就死地的釁钟之牛所忍受的痛苦，我会感到应该为他们做些什么，必须为他们做些什么，不然我就对不起和对不住他们，而对不起和对不住他们就正会是我之不善不仁的表现，而我正是他人让我深切感到的我之不善不仁会使我“自反”（《孟子·离娄下》）并以自己为耻，甚至对自己的行为感到憎恶。之所以如此，是因为正是我所面对的另一者在要求我为他们做我应做之事，而此“应做之事”之“应该”其实最终并不取决于我而取决于我所面对或遭遇的他人。面对或遭遇他人就意味着与他人发生关系，而发生关系就意味着，将自己“关-系”于他人，即让自己“关”怀他人，心“系”他人，急他人之所急，救他人之所难。但这却并不是首先出于一己之仁或个人之善，亦即，不是纯然出于恻隐之心，而是因为他人之所求与他人之所责。而且，也只是因为有他人对我之责求，如父兄求我以孝悌，君臣责我以忠信等等，我之仁或我之善才真正能够得以实现。因此，应该和必须为他人的这一“应该”或这一“必须”带有一种道德意义上的强迫性，这一应该和必须是一种刻不容缓的应该和必须，是绝对的应该和必须。如果我在此情况下没有采取行动，那么我在决定不采取行动以前可能会犹豫不决，而在此之后可能会懊悔不已。这也就是说，我会为自己这种对他人虽已“有动于衷”但却仍然“无动于衷”的行为而耻。而这就正是我有羞恶之心的表现，而正如孟子所说，羞恶之心就是义之端，甚至就是义本身。正是羞恶之心推动我在面对另一者之时为他做我感到应该做之事，我不得不为他做之事。我如此行动就是义，就是行义，就是在义这一价值的指导下的义行。

　　因此，虽然那些已经将自己训练到可以完全不动心的人也许不会被孺子所将遭遇的危险或被那头打着哆嗦的牛打动，但是对于那些仍然不失其不忍之心或恻隐之心的人来说，面对另一者，在被打动的我所采取的行动之中就有我之羞恶之心的作用或表现。在孟子的孺子将入于井之例中，我们没有被告知面对孺子之人是否采取了行动，但在孟子所举的齐宣王以羊易牛之例中，我们知道齐宣王的确采取了行动，所以此例是分析恻隐之心与羞恶之心的关系以及它们如何起作用的好例。齐宣王以羊易牛，这不仅是其不忍之心或恻隐之心的表现，而且也是其羞恶之心的表现。当然，孟子是在以齐宣王之不忍釁钟之牛若无罪而就死地来表明齐宣王有不忍人之心也即恻隐之心，但在此恻隐之心中其实也必然会有羞恶之心在起作用，因为面对另一者，不仅我之不忍之心或恻隐之心会被激发，而且我之羞恶之心也会萌动：我不忍作为另一者的釁钟之牛受苦遭罪，因而我会为自己没有或未能为它做什么而感到羞、惭、愧、疚乃至于耻。当然，反之亦然，在羞恶之心中其实也会有恻隐之心在起作用。当孟子的掩埋虚构中之人面对躺在沟壑之中的死去亲人而不敢直视时，他的不忍之心或恻隐之心难道不会被触动并因而向他呈现吗？

　　当然，我们知道，齐宣王虽然自己下令以羊易牛，但他却不知自己何以竟会如此。这就是说，齐宣王没能以己之“智”即其“是非之心”对其行为进行“反思”，这也就是说，他还没能开始自觉地“想”。而虽然孟子主要意在让齐宣王了解自己有可以保民而王的恻隐之心，但其实齐宣王以羊易牛的行为本身就同时见证了人之羞恶之心的存在和作用，尽管孟子因为意不在此而没有提到这一点。当然，孟子在这一特定场合也没有说及其所谓是非之心，尽管齐宣王的行为其实也会将我们引向孟子所谓是非之心这一重要问题。是非之心是人决定孰是孰非之心，即人之判断一事之对错的能力。这样的判断不是真假判断，例如我所面对之白物是否真白（彼白而我白之），而是价值判断。这样的判断在齐宣王以羊易牛之例中涉及两个重要方面：一是这一行为本身是否对，亦即此事是否应该做，二是即使做此事本身是对的，此事应该做，也仍然还有一个此事是否被做对和做好的问题，而这就涉及和要求着人的是非之心了。在以羊易牛之例中，齐宣王同情怜悯要被牺牲的无罪之牛似乎是没有问题的，但是以羊易牛这一行为本身却将我们引向重要的公正问题。因为这里已经涉及了“第三者”，即那被送去代替牛之死的羊。其实，孟子在与齐宣王的对话中的一句反问即点到了这一点，尽管孟子并没有在这一问题上继续下去：“王若隐其无罪，则牛羊何择焉？”因为涉及第三者，所以才需要比较，但二者本质上又不可比较，因为每个另一者都是独一无二的。以牛羊为例可能会让人觉得二者在实用价值上是可以比较的，但如果我们将牛羊替换为我们更为关心或最为关心的他人，那么他人之间的不可互相比较就立即显而易见，因为每一他人都是独一无二的。例如，如果同时面对将入于井之孺子和将会溺水的兄嫂，我即使决定出手相救，又该如何行动？（《唐山大地震》中龙凤双胞胎母亲就面对类似的甚至更为极端的困境，因为她只能选择救其中的一个孩子）这就需要想，这就是思想的责任和任务。我需要决定如何才是最对最好的行动方案，但这里却又不可能有所谓“最对最好”，而只能有相对的“较对较好”。这就需要我们的是非之心。所以，人不仅要有恻隐之心，羞恶之心，而且还必须有是非之心。

　　在无法做出完全可靠的决定之处仍然必须做出决定，这就是思想的责任。无法做出完全可靠的决定则是因为在这些极端情境中并没有完全可靠的原则和完全确定的程序让我遵循。无法决定而仍须决定，并且勇敢地为自己的决定负责，这就是每一说“我”之人即每一作为“主体”之人所无法回避的处境。当然，在很多情况下，无法回避却仍能回避，因为人可以躲在他人之后，藏在大众之中，而我们的现代生活也已经将这样的无法做决定又需要做决定的负担转移到了社会组织和机构（首先就是政府）层面。一切似乎皆已被决定，个人只要按照既成的规定生活就是，而无须做出艰难的选择。然而，上述孟子所举之例中的情境才是人之为人必然会发现自己总有可能置身于其中的处境，而正是身处这些极端处境之中的人的选择和决定，才可以最充分地显示人之为人或人之人性。中国传统中有众多可以“进退维谷”加以概括的事例。在这些事例中，共同之处就是人在难以做出决定或无法做出决定的情况下仍然必须做出决定并做出了特定的决定。所谓忠孝不能两全就是典型的例子。在有些这样的例子中，人所做出的决定是自己赴死。中国传统中的一个问题是有将我对特定他人的责任加以绝对化的倾向。因此，当因为无法调和我对特定他人的责任或我对两种基本价值的忠诚之时，人经常就选择一死了之，但此种以结束能为他人负责之我而结束我对他人的责任的方式可能并不是为他人负责的最好方式。如何在我们的现代生活中最好地负起人对所有他人的责任，正是我们的传统已经以不同方式明确或隐含地对我们提出的思想的责任。

　　思想究竟何时开始？更准确地说，我何时应该思想？思想何时才成为我必须承担的责任？当我面对唯一他人时，我几乎没什么可想的，也没什么可说的，而只有一个“为他”而已，因为此时我对此一他人的“应承”是唯一的，因而也是绝对的。孟子为舜设想的窃负而逃方案就是欲让舜通过抛弃其对天下之人的应承或责任而尽其对瞽叟一人的绝对唯一责任。这一设想所蕴含的是，面对作为父亲的唯一他人，舜的责任是唯一的，绝对的，所以舜就可以因为根本不需要左思右想如何为不同他人乃至所有他人——天下之人——负责而摆脱了在不同责任之间挣扎的痛苦或困境，“终身訢然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心下》）

　　然而，尽管我对唯一他人的原始应承首先乃是一种无条件的应承，或者说，我对他人的应承在一开始是无条件的，是不假思索也不容思索的，但“几乎”与此同时，思想的责任其实也已经就开始了。不假思索也不容思索，是因为来不及思索，没有时间思索，因为他人的召唤非常紧迫，刻不容缓。而所谓“父召无诺，君命召不俟驾”（《孟子·公孙丑下》）所蕴含的其实就是普遍意义上的他人对我之召唤的紧迫性以及我对他人之回应的刻不容缓性，而不仅仅只是我之父或我之君因其有相对于我而言所具有的权力——父权或君权——而让我刻不容缓地立即服从。但也就正是从这一刻开始，我也就需要思索如何对我之父或我之君做出最好的应承的。孟子之不赴齐王之召即可为一例。在君命之召下，孟子当然应该即刻赴召，但他却拒绝了君之此召，因为他以为在此场合中不赴君命之召才是真正为君负责，或为君负真正之责。其所负起的这一责任就在于让其君懂得，“将大有为之君，必有不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。”（同上）因此，这里有两方面，一方面是应承之无可回避，亦即，面对他人的召唤，而这也就是说，面对我面前的他人，面对他人本身，我必须做出应承，而且也必然始终已经做出了某种应承，尽管这一应承甚至可以表现为不应承的形式（例如上述孟子的情况所显示的）；但另一方面，应承也必然会有一个具体的内容，这就是说，我对他人的“应承”总是具体的回应着什么和总要具体地承担着什么，而思想的责任或者思想的必要性就正是从这一刻开始的。

　　在我对他人的无条件的原始应承与我对于是否应承此一特定他人、如何应承此一特定他人以及如何最合适亦即最好地应承他人的思想之间的这一距离——这一时间的距离，这一距离的时间——可以小到“几乎”难以觉察，难以分辨，以至于我们甚至会觉得二者“几乎”就是同时开始的。但如果他人没有出现，没有在场，这一有关应该如何最好地应承他人的思想就不会产生，不会开始。例如，没有遇到孺子将入于井，我不会去想是否要救以及如果要救又该如何救，尤其是当同时有不止一个孩子处在危险之中时。反之，只是在看见嫂溺之时，我才可能会想是否要“援之以手”，而之所以如此是因为从一开始我已经就被教导要“男女授受不亲”了。而由于我所面对的这一紧迫局面，我甚至可能几乎来不及思索就采取了行动。这也就是说，我对他人的原始的无条件的回应与我实际承担他人的行动“似乎”或“几乎”就是同时开始的。在这种情况下，我在行动之时“似乎”已经忘记了“男女授受不亲”之礼。而只是在事后，我才会对自己的行为加以反思，他人也会对我的行为加以评论。这些就是思想行为，亦即，是思想应该承担的责任，而嫂溺援之以手——这也就是说，在挽救他人的生命时必须不顾一切，亦即，不顾可能限制这一行为的礼或世俗之非议等等——这样就有可能被确立为一个行为原则，亦即，礼的一个增补或一个增补的礼，即一种应该遵循的道德。

　　我们的道德原则——礼所确立的那些我们“何时何地当如何行己”的规定——就正是如此形成的。这应该就是孟子所看到的“智之实”和“礼之实”。智发端于我们的是非之心，是非之心的运用就是思想之承担自身的责任（“心之官则思”），而这一责任就是反思并确定我们对他人的应承中的那些“应做之事”和“应为之行”。我们有可能似乎是在不假思索的情况下完成我们这些“为他人”的行为的，但这些行为却需要被反思，被认可。于是这些“应做之事”和“应为之行”就可以被确立为各种特定的礼，所以礼的本质就是对这些被确立行为规则者的“条理化”“形式化”和“制度化”：“智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”当然，正因为每一他人对我而言都是独一无二者，我与每一他人的每一面对也都是独一无二的场合或情境，所以，尽管已经有了可以规范和指导我的各种行为的既成之礼，但却必然始终都会出现我发觉自己处于无礼可循亦即无现成原则可以遵守的情境之中的情况。例如，当我看见嫂溺之时。或者，当我应该服从不止一人（亦即，当我要对不止一人做出应承之时，当我有对于不止一人的应承之时），此时思想的任务就被凸显出来并可能变得十分沉重。这是因为，当有现成的礼可以遵守亦即现成的原则可以依据时，我运用自己之思——我的是非之心——的需要以及与此相应的能力似乎就变小甚至消失了，我似乎仅仅循礼而行亦即遵守现成的行为规范就行了。只有在礼未到或尚未到达之处，我才会发现自己可能需要自己思考应该如何做才对，而此“对”则始终都只能意味着，“对得起”和“对得住”他人。这里一个相当典型的例子就是前述孟子的弟子桃应虚构的天子之父杀人。在此种情况下，舜当如何？孝当然是已被确立的原则，但法亦即对于公正或正义的需要和天子对天下之人的应承或责任也同样重要。舜或试图为舜想出应该如何做的孟子就发现自己其实处于没有现成原则可依的极端处境之中。更准确地说，孟子是发现自己卡在两种原则之间，而他在此却并没有想出一个更好或更高的第三原则来让他为舜解决其所身处的这一虚构困境。这也就是说，在既成的礼或行为原则中舜或孟子找不到可以依据的东西。在这种情况下，孟子代舜或为舜思考并做了一个“窃负而逃”的选择和决定，但这却很难被毫无疑问地或普遍地接受为一个正确的亦即公正的决定。我们是以说孟子在此尚未能完成思想的责任，而我们必须从他这里接过这一责任，继续思想。这就是我们的思想责任——我们面对的思想责任和我们因而必须接过的思想责任，从而在孟子未能完成之处继续努力。而这也就是我们对我们自己的传统必须做出的“应-承”。

　　作为一个附言和一个有待继续发展的思想，我们以下还可以补充一个我们的羞恶之心似乎没有起到作用之例：孟子在试图说服齐宣王行仁政时，为之解释了其何以会以羊易牛。孟子说，“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也，君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉：是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）这里的问题正在于，君子虽然见禽兽之生即不忍眼看其死，虽然听见它们的声音就不忍吃它们的肉，但君子所做的——至少是根据孟子所说的，但我们古往今来的生活其实也一直在见证着这一点——却只是一个“远庖厨”而已。不忍是不忍了，但禽兽的肉终究还是上了君子或我们的餐桌。这意味着什么呢？确实，只要我们亲眼看到禽兽的生活，听见它们的声音，就会产生一定的同情和怜悯，即孟子所谓“不忍人之心”或“恻隐之心”，然而，我们对动物的同情和怜悯，我们为之怦然而动的恻隐之心，却几乎从未阻止君子——或我们——食其肉，除了那些有特定信仰或坚持素食生活的人。何以竟会如此？在我们对恻隐之心与羞恶之心的关系之分析这一语境中，对此问题的回答应该是，我们在对待动物的态度中淡化、弱化、遗忘甚至压抑了我们的羞恶之心。我们在这一问题上的暧昧态度其实是这样的：动物可怜是可怜，因而它们确实值得人类同情，但我们毕竟还得吃它们，因为我们需要以此为生。然而，果真如此吗？其实未必。不同类型的以素食为生的人已经证明了人可以不需要动物蛋白而生。那么，我们——几乎整个人类——为什么最好也还是只做到了“远庖厨”呢？（人类现代的“远庖厨”表现为在宰杀动物之前和之中尽量减少动物所受的痛苦）因为我们还没有以我们如此对待动物的行为为耻并憎恶我们自己对待动物的不善不仁。面对作为动物的另一者，我们没有自问，为什么人就应该吃动物？当然，人类似乎可以拿出一千条理由来为自己的肉食行为（或对动物的杀戮）辩护，但当我们面对动物之时，它们的存在和在场本身就是对于我们所坚持的肉食行为的质疑，因而也是对我们本身之存在权力的质疑：你们人类究竟凭什么就应该吃我们动物？我们其实没有任何可靠的基础供我们据以为自己辩护。君子或我们之所以“远庖厨”正是因为我们知道一旦我们真正实际面对它们之时，就可能会发生“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”的情况。它们面对我们时的无助会让我们深以自己为耻，会让我们痛切意识到，人其实并没有任何理所当然的吃动物的权力。以自身为耻，憎己之不善不仁，这就是我们的羞恶之心的最深刻最极端的表现。只有这种强烈的感情才有可能推动我们不仅只是“远庖厨”，而且真正为动物做得更多。当然，就此而言，笔者自己也还未能走得比“远庖厨”更远，或做得的“远庖厨”更好。因此，在我们的羞恶之心的推动下，当我们因面对作为另一者的动物而开始质疑自身的存在权力时，我们与此有关的思想责任也就同时开始了。如何才是我们对待作为另一者的动物的最好方式？我们如何才能真正“善待”动物。这些当然都是极其困难的问题，但思想在此的责任是不能回避，不能浅尝辄止，而必须要承认和直面这一困难，并且坚持在此困难之中，或在此困难之中坚持不懈，以期新的思想，能为人类开辟新的道路的思想，能让人完成或更好地完成其对所有另一者——所有他人乃至天地万物——之应承的思想的到来。