庄子说：“子之爱亲，命也，不可解于心”（《庄子·人间世》）。父子之亲是“无所逃于天地之间”的主体间事实，存在于有血亲（或者类血亲）传递关系诸人之间的心智情感联结中。如何处理子女与父母之间的血亲伦理关系，一直是中国传统人伦生活的核心主题，而强调子女对父母存有道德情感、承担伦理义务的孝观念更是成了中国传统伦理思想的标识之一。在中国伦理思想的话语中，孝的基本含义在于对父母如何妥善地顺从、敬重、赡养，所谓“善父母为孝”（《尔雅·释训》）。张祥龙对此做出过明确的界定：“孝指子女对年老父母乃至前辈亲人的照顾、尊重、怀念和继承，孝道则指对这种孝行的自觉化、深刻化和信仰化。”当然，孝观念也不仅是针对父母及亲族长辈，甚至也会转换到社会和政治的语境中。关于孝的思想与文化，弥漫在整个传统社会生活之中，是传统中国最具共识性的价值观念，严复曾指出：“孝则中国真教也，百行皆源于此。远之以事君则为忠，迩之以事长则为悌，充类至义，至于享帝配天，原始要终，至于没宁存顺。”如其所言，孝在中国伦理思想传统中源远流长，关涉家庭与政治生活乃至超越性宗教意识。作为一套内涵丰富的观念系统，孝的观念充溢在经、史、子、集几乎所有的古代文献里，更具体落实在政治、文化、礼仪、律法、经济以及日常生活的方方面面。一种观念的盛行，既在于其能够解释现实，也在于其能够对现实生活有所引导和规范并由此发挥具体的效用，观念的展开与其效用的发挥有着相互促进性。孝观念之所以能成为中国伦理思想的标识之一，既是因为通过这一观念能够更好地理解传统社会，也是因为孝曾经在历史上切实发挥了引导和规范的效用。本文将从孝观念的效用维度，探讨孝对于私人生活与公共生活的价值与意义，进而对其在中国传统伦理思想中的标识性意义做一申述。

　　一、成己

　　对于个体生命而言，孝的观念关乎人们对自身的生命源头、生命意义的认知与理解。个体生命从何而来？个体生命有何价值？个体生命何以传承并展现长久的意义？这些问题都与人对自我的理解有关。对于此类问题的反思与解答，意味着理性个体的人性能力得以展示和丰富，这也是个体在精神上自我成就的过程。代际的生命传承是孝观念发生的事实性前提，因而孝观念中具有基础性的意识是对个体自我生命的理解。基于肉身的直接来源，个体认识到自我生命及其成就与父母、祖先不可分割，由此而强化了对于“孝道”的体认。对于个体生命的来源及其发展的自我理解，构成了孝观念得以萌发与绵延的前提。在思想史上，思想观念及其效用是相互证成的，孝观念的效用也首先发生在个体的自我理解、自我完善与自我成就的过程之中。

　　长久以来，孝观念被看作对生命来源的尊重并对此予以回报的集中体现，即人对自己生命的直接赋予者怀有报恩的情感意识。《孝经》提出，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”（《孝经·开宗明义》）。人们可以从抽象的理论上反思人的本原及其本质，但对于个体来说，最直观的、最切身的感受就是父母给予自己以肉体生命，其他的抽象理论都来源于这一客观事实。“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（《礼记·祭义》）每个具体的生命直接来源于自己的父母，这是思考“孝”观念的事实前提。“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》）。父母赋予每个人肉体生命并给予最初的照料扶持，这是个体最应该正视的生命事实，也是每个人理解自身生命存在的切身感受。这样看来，不单单是如《孝经》所言之“不敢毁伤”构成了“孝道”的开始，更应该是正视个体生命来源构成了“孝”观念的源始。没有生命之间的传承（也包括过继、收养等类血亲关系），也就无所谓“孝”的伦理及其行为的发生。正是因为认识了自我生命的来源，个体对“孝”的体会才会深入内心，“哀哀父母，生我劬劳……哀哀父母，生我劳瘁……父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我”（《诗经·小雅·蓼莪》）。由于父母的生养、长育之恩，个体才能够得以出生与存续，这是人能“成己”之生物学前提，也是孝观念之所以生发的事实基础。个体的生理性传承的前提和基础不可更改，故而人在最初时就对父母有所依赖和亲敬，“孩提之童，无不知爱其亲者”（《孟子·尽心上》）。这一原始的情感由最初的生命传承所引发，“见父自然知孝”，而且还将持续在个体一生的生命历程中，“君子反古复始，不忘其所由生也”（《礼记·祭义》）。个体在反思自己的生命轨迹时，一定会溯及父母、祖先，而对源头的感念与回报就意味着孝的生发。就此而言，孝观念涉及个体的生命完整性，对于人的“成己”来说具有原始性意义。

　　孝观念的“成己”性还体现在个体通过对孝观念的领会与落实，能够进一步凸显人生的价值和意义。在中国传统伦理中，遵循天命履行自己的道德责任，就是实现了人生的价值和意义。朱熹提出：“孝弟者天之所以命我，而不能不然之事也。”孝为天命之必然，具有必然之理的意味，人只有履行孝道才算是服从了必然的天命，而在尊崇天命行事的过程中，生之意义也得到了实现。倡导“孝道”，儒家是最具有代表性的派别，儒家认为，“仁”是人的存在意义和价值的体现，成为“仁者”就是人的价值与意义之所在，“行孝”是成为“仁者”的最切近下手处。肖群忠在考察传统孝道文化时指出：“仁，是一种泛爱之心，而孝是一种亲情之爱。”这一观点在仁孝关系中具有代表性。“仁”的原则意味着人们要充满善爱之意地对待他者，而在生活中，仁者爱人首先体现在对于父母亲人的敬爱之心，“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”（《孟子·离娄上》）。在儒家看来，孝的落实是对他人之爱的发端处、下手处，“仁”的普遍性原则在家庭中以“孝”的具体德行予以落实，并以开端的形式为“仁”的普遍落实提供本根，有子提出：“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）。东汉延笃说：“夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。”王阳明也说：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。”行孝”彰显了人的仁德，而“成仁”又集中彰显了人之为人的追求，从“仁”的开端处来看，“成仁”的境界无需做出惊天动地的伟业，不需要“立功”和“立言”，只需要在日常生活中能够切实地履行孝道，即可称之为“仁德”充沛，所以朱熹说：“能事父孝，則事天之理自然明；能事母孝，則事地之理自然察。”个体对于孝观念的真切落实，使得人们在“成就自我”的修习上有了最为切近的“下手处”，在晨昏定省的日用常行中就能实现人之为人的德性境界。就此而言，“孝”对于个体“成仁”来说既具有可操作性，又具有效用上的可绵延性。

　　对于“成己”来说，孝观念能够有利于人重视自己的日常行止，在外在言行上严谨端正起来并为他人所敬重。“成己”不仅是内在德性上的挺立，也反映在日常生活的言行举止之中。在儒家传统里，孝观念引导个体的日常言行，如孔子说：“父母在，不远游，游必有方”（《论语·里仁》）。又如：“子夏问孝。子曰：‘色难’”（《论语·为政》）。人的行动举止与精神气质都受到孝观念的影响与制约，个体有必要在孝观念下来设计自己的人生规划，更要求自己在父母面前应该持有恰当的容貌态度。《礼记》记述了很多以孝观念来规约个体的服饰、容貌、交友、饮食等方面的内容，如：“孝子不服暗，不登危，惧辱亲也。父母存，不许友以死。不有私财”（《礼记·曲礼上》）；“父母有疾，冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不至变味，饮酒不至变貌，笑不至矧，怒不至詈。疾止复故”（《礼记·曲礼上》）；“为人子者：父母存，冠衣不纯素”（《礼记·曲礼上》）。诸如此类的具体要求，都体现了孝观念对于个体的具体要求，可谓面面俱到。在孝观念的主导下，个体的言行、情绪、交往不仅仅是个体的随意而为，还必须考虑到父母的因素。父母的因素关涉人的精神言动，个体因之在行孝的过程中实现了自我完善，“严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也”（《礼记·祭义》）。“事亲”过程中庄严恭敬的言行举止，不单是为了父母的感受，更是个体存立于世的根本之道。由此可见，传统孝观念能参与到个体的日常自我呈现中去，对于个体的精神和言动产生全方位的影响。

　　孝观念对于个体的自我成就而言，还有一个特别之处，那就是凸显对家族传承的尊重以及展现自我的归属与认同。人有着寻求归属的天性需求，希望自己不是孤立于世，而是处在具有某种亲密关系的群体之中。在中国伦理观念里，孝被认作个体连接父母、祖先乃至整个家族的纽带，个体通过“孝心”“孝行”获得生命脉络意义上的认同感和家族群体的认同感，而代际传承的孝观念又可以对未来子孙的认同形成确定预期。通过对孝道的理解和履行，个体不仅是在回报父母的养育之恩，更是在传承其所归属之家族的精神和传统，将自己的精神生命安顿在延续着的家族谱系之中。“无念尔祖，聿修厥德”（《诗经·大雅·文王》）。在人生历程中，有必要时时绍述祖先、父母的德业，由此来展现并延续人在生命链条上的意义和价值。“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”（《礼记·中庸》）。按照这一广为接受的论断，孝的意义在于对父母以及祖先的继承，这种传承不仅限于生命以及财产层面的继承，更包括精神层面的延续和发展。通过对孝观念的体认及其活动，个体在各方面都实现了对于父母乃至家族的传承，也因而能够在家族群体中获得认同，并满足了人对归属感的需求。在儒家看来，父母与亲族的认可对于个体的完善来说不可或缺，孟子说：“人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧”（《孟子·万章上》）。孟子以舜之大孝为例，来强调公共生活中的他人赏识、名利富贵等都不足以使人解忧，唯有顺从父母才能使人精神舒畅，这就是一种血脉归属感的体现。人出生于家还终将归属于家，孝观念将个体对于家族的传承以及归属需求反映出来，这也是孝观念发生效用的一个体现。

　　孝是个体应对父母的道德情感和伦理规范，但同时也意味着成就自己的情感需求和价值信念。“故孝弟忠顺之行立，而后可以为人；可以为人，而后可以治人也”（《礼记·冠义》）。从中国传统伦理思想的话语中可见，孝观念既关涉“何以为人”，又关涉“何以处世”，是个体成就自我的必要条件。朱熹认为，“孝德云者，尊祖爱亲，不忘其所由生之事”。对于个体来说，孝观念既涉及个体对于生命轨迹的认知，也促进了个体对于生命价值和意义的理解，端正了个体的精神和言动，还强化了个体在时间序列、家族谱系中的认同感。“事亲之孝”的具体效用，对个体的自我完善具有日常的切近性，能够保证个体在最庸常的生活中实现自我超越，这也是个体成就自我的必由之途。由此，日用伦常即是天理流行，“仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身”（《礼记·哀公问》）。个体“行孝”的事亲伦常活动被赋予了“事天”所带来的超越性意义，个体在有限的“道中庸”的人伦事务中体会到无限的“极高明”之心灵体验，从而成就了个体自身的生活价值与生命意义。

　　二、齐家

　　中国传统伦理思想认为孝观念能够有效地维护家庭情感，稳定家庭秩序，促进家庭生产，对于良好的家庭生活具有基础性意义。孝观念建构了父母与子女之间良好关系的核心伦理，而亲子关系发生在家庭生活内部，是故讨论孝的问题必然涉及“家”的问题。从一定意义上来说，中国传统视阈中的家庭是一种以父子、夫妇关系为核心的血缘、亲族共同体，既是社会生活、社会生产的组成单元，更是伦理精神与文化观念所附着的重要载体。对于大多数人来说，家庭是独立个体走向公共生活的“第一训练所”，既具有“私人性”，同时也具有“准公共性”，个体通过处理家庭关系而为处理社会关系做好准备。从功能上来看，家庭既具有情感之维、秩序之维，也具有经济之维，这特别反映在孝观念之中。孝观念既关涉家庭成员之间的情感联系，也衡定了家庭内部的生活秩序，同时还为家庭发挥经济功能提供保障，对于维系和巩固家庭关系并使之更好地参与到社会生产中发挥了历史性的效用。

　　除了获得必要的生活资料以维持生存之外，人还需要情感供给来完善生活，孝观念承担了子女赋予父母情绪价值的情感性功能。在“孝道”规范中，子女应充分调动自己的能力来尊重父母、关心父母，所谓“事父母，能竭其力”（《论语·学而》）。孔子对此特别予以强调，认为竭尽所能地礼敬父母是“孝”之情感功能的集中体现。“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼’”（《论语·为政》）。在孔子看来，“孝道”集中体现在子女对于父母尊重的情感上，在父母生命的全过程以及死后，子女都以“礼”相敬，展现了一种尊重之情，而不仅仅是生活资料的供养。为此，孔子特别强调“敬爱”情绪的重要性，“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”（《论语·为政》）人际的敬重之情是人区别于动物的高贵情感，在家庭关系中特别要体现在子女对待父母的情绪上。在儒家看来，这种“敬爱”之情，除了有日常伦理意义之外，还具有更为神圣的超越性意味，“凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天”（《礼记·中庸》）。尊亲之情符合天道，故而可以称之为“至孝”：“敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”（《礼记·中庸》）。由此观之，“孝”不只是物质生活资料的供给，更重要的是情绪价值的赋予，儒家称之为要“有个深爱作根”。《荀子》记述，“子路问于孔子曰：‘有人于此，夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲，然而无孝之名，何也？’孔子曰：‘意者身不敬与？辞不逊与？色不顺与？’”（《荀子·子道》）按照荀子所述，仅有物质上的奉养还不能认作“孝”观念的落实，而要对父母持有恭敬、谦逊、温顺的情感和态度才算得上孝观念的真正践行，温、敬的情绪价值是子女所要尊奉给父母的首要内容。《礼记》中说，“从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣”（《礼记·坊记》）。无忿怒、无倦怠、无怨艾地对待父母，构成孝之为孝的必要条件。诚挚的情感是协调父子兄弟家庭关系的前提，王弼曾说：“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。”在王弼看来，诚挚的情感才是孝的本质特征，所谓“自然亲爱为孝”。在传统伦理话语的叙述中，如果不是怀着自然本真的情感去履行“孝道”、侍奉父母，就不算是真正的孝。“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容”（《礼记·祭义》）。只有深沉、真挚的情感及其所产生的温和容色才能带来和谐愉悦的亲子关系，也才能带来家庭关系的和谐。对于“行孝”而言，最重要的是子女提供给父母情感、情绪的价值，并由此构建具有真挚情感的家庭共同体。传统的孝观念中对此多有强调，这对于营造和睦家庭关系来说富有启示意义。

　　合理合情之孝，还意味着能够促进家庭形成稳定的生活秩序。在传统伦理思想中，恪守“孝道”既是个体完善生命、关爱至亲的必要之途，更是现实中维系良好家庭秩序的明确路径。一般来说，家庭秩序是指家庭成员在家庭生活中遵循一定的行为规范和准则所形成的关系形态，它能确保家庭成员之间的和谐、有序，其在传统社会的理想形态是：“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺”（《礼记·礼运》）。要想实现这一理想的家庭关系形态，履行“孝道”具有先决性的意义。在中国伦理思想中，父子关系是家庭秩序的核心所在，因而孝观念对于建构稳定和谐的家庭秩序发挥着不可替代的作用。众所周知，传统家庭构建了以父权为中心的秩序结构，追求的是“父子有亲、夫妇有别、长幼有序”的生活秩序，而晚辈对长辈特别是父亲的孝顺之道是这一秩序结构的核心，孔子说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）。对于“父之志”“父之行”“父之道”的尊崇与延续，是孝观念得以落实的表现。在传统伦理思想中，维护父亲在家庭中的权威地位，建构以父亲为中心的家庭秩序，一直都是孝观念的现实秩序追求，顾炎武说：“天无二日，士无二王，国无二君，家无二尊。”他甚至将“父权”的尊崇类比自然天道和政治秩序中的必然之理，表达了对于家庭权威在家庭秩序中之重要性的高度重视。类似这种观点，在新文化运动之后显然会受到批评，但在中国传统社会，人们对这种观念早已习以为常。在传统社会，公共政治生活围绕最高统治者建构政治秩序，而即使是在家庭这样的基础性社会单元里，也要形成以父权为中心的秩序结构，“家人有严君焉，父母之谓也”（《易传·彖传下·家人》）。家庭作为最基础的生产单位，在小农经济为主的社会中承担着生产和生活中的各类风险，其内部的凝聚力对于应对自然与社会风险至关重要。在孝观念支撑的“小农生产”的家庭秩序下，围绕父亲形成家庭凝聚力。由此，夫妻、父子、兄弟之间齐心协力、贫富相守、生死与共，这对于家庭的存续发展尤为必要。稳定和睦的家庭秩序与“孝道”密切相关，“睦于父母之党，可谓孝矣。故君子因睦以合族”（《礼记·坊记》）。由血亲和婚姻形成的家庭以及家族内部成员之间的和睦与稳定的秩序，对于家庭和家族的持续发展与抵御风险，具有格外重要的意义。概言之，孝观念的广为接受，在一定程度上维系和巩固了传统小农经济中的家庭秩序，从而对家族的绵延发展、生生不息发挥了支撑效用。

　　中国传统小农经济的基本生产单位是家庭，家庭不只是维系成员之间的亲密关系、承担繁衍后代功能的情感、婚姻、血缘共同体，同时还承担着经济生产的社会职能，而孝观念对家庭所承担的经济生产功能也起到了保障作用。日本学者滋贺秀三指出：“中国语所提到的家，可以说是意味着共同保持家系或家计的人们的观念性或现实性的集团，或者是意味着支撑这个集团生活的财产总体的一个用语。”家庭成员所具有的“同居共财”之特点，使得家庭不仅是情感与生活共同体，还是社会经济生活意义上的生产共同体。中国传统社会中小农经济的生产与再生产，就是以不断延续着的家庭这一方式组织起来的。在社会生产领域，家庭既是一个边界明确、有着极强凝聚力的利益共同体，也是最为重要的小生产共同体。在农业时代，家庭中的成年男性在生产劳动中发挥主要作用。在以个体家庭为主要生产单位的小农经济中，父亲的角色在家庭生活中有着至高权威性。在个体小家庭中，父亲是土地、财产的所有者、支配者，也是生产劳动的主体承担者。崔宜明认为，在传统家庭关系中，父亲是家庭生产与生活的组织者与管理者，既有支配土地财产甚至家庭成员人身的权力，同时也有养家糊口、维持家庭生计的义务；在农业经济生产中，父亲还是生产劳动经验这一“知识”的创造者和传递者，有着知识和经验上的优势地位。就家庭生产劳动中的权力、义务以及能力而言，父亲这一角色都处在家庭关系中的核心位置。职是之故，父亲在家庭的生产劳动中处于主导性地位并且是家庭履行权利、承担义务的代表者，这些使得“父权”在家庭生活中被进一步强化，而“孝”则是为了强化“父权”而随之被强化的支撑性观念，如徐复观所指出的，孝“是以父权为中心所渐渐形成的巩固家庭组织、秩序的道德观念”。孝维护了“父权”，而“父权”的强化是与小农经济的生产方式相匹配的，就此而言，孝观念在传统社会里还保障了家庭的经济生产功能得以更好地实现。

　　由上可知，孝观念在维系家庭情感、确立家庭秩序、保障经济生产等方面都可以发挥作用和产生效力，是传统社会“齐家”所要依赖的基础性伦理规范。确立孝观念，有益于子女对父母予以尊重与关怀，而不仅仅是生活资料的施与，展现了家庭成员之间温情脉脉的情感关联。同时，孝观念主导了家庭生活秩序，其目标是促进以“孝道”为核心的家庭（家族）关系达到和睦有序。另外，在中国传统社会里，“孝”与小农经济的生产劳动密切相关，对维护以家庭为单位的小农经济的生产劳动关系起到了支撑作用。在情感、秩序以及生产等维度，孝观念成为造就和维系良好家庭关系的关键所在，发挥了“齐家”的效用。

　　三、治天下

　　中国传统公共伦理以“治乱”的忧患作为致思动因，面对现实的混乱状态，思想家们总是期望提出能够“由乱达治”的良方。在中国传统伦理政治的视阈里，推行“孝道”也是有益于建构稳定治理秩序的路径之一，而“不孝”则被视为“大乱之道”（《孝经·五刑》）。孟子说：“人人亲其亲，长其长，而天下平”（《孟子·离娄上》）。在历史上，历代王朝都不遗余力地宣扬“孝治天下”，甚至好几位皇帝都“御注”《孝经》并颁行天下，希望以此有益于社会治理。无论是在思想领域还是在政治领域，“孝”成为官方和民间都能接受的具有普遍共识性的价值观念。而在逻辑上，在成己、齐家的链条中下一步便是对公共生活发生效用，也即期望孝观念能够参与到营造稳定天下秩序的活动中去。

　　“孝”的公共效用维度首要的体现在于，“孝”是传统社会中最具共识性的价值观。关于以何种核心价值来推行社会教化的问题，王阳明曾说：“今教童子，惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务。”这一说法具有代表性，以孝为先的价值观念为人们久远和广泛地接受。孝是传统社会教化的首要内容，也是传统公私生活价值观的核心观念，“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝经·开宗明义》）。在中国传统社会里，以治国平天下作为目标的为政者、为教者都期望全社会能将“孝”作为核心价值来尊奉，他们努力通过推广“孝道”来构建良好的道德风尚。人们耳熟能详的“百善孝为先”，就集中代表了这一价值引导。在政治教化的视阈里，“奉先思孝”（《尚书·太甲中》）作为帝王之德，也一样应该推广并流行于社会各阶层。就为政者而言，他们要以符合孝道的言行做出表率，“上老老而民兴孝”（《礼记·大学》），“修宗庙，敬祀事，教民追孝也”（《礼记·坊记》），“善则称亲，过则称己，则民作孝”（《礼记·坊记》）。政府行为不仅具有强制性，其对于广大民众还具有典范性和引导性，政府以尊养老者的公共政策行为以及为政者自身孝亲的模范作用来引导全社会尊老兴孝。就民众而言，人们要把孝亲之爱推广到公共生活中，“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）。“教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌”（《孝经·广要道》）。民众受到孝道的教化，以“亲亲而仁民”的情感类推来促成互亲、互爱的社会风气，从而和善社会心态，和谐人际关系。政治教化的引导者以“孝”教民，而政治教化的接受者则以“孝”营造良好的家庭与社会关系，孝观念在教化体系中居于非常突出的位置。董仲舒说：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化……虽天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威势之不足独恃，而教化之功不大乎。”政权的稳定和既定秩序观念的深入人心，不能仅仅靠暴力所形成的威势来逼迫人们遵守，而必须以温和的教化手段来巩固治理秩序，在教化的内容中，孝是必有之义。孝被视作“天经地义”，既是人之为人必然遵守的律令，又必须反复倡导以使其更加深入人心，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲，陈之以德义，而民兴行。先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁”（《孝经·三才》）。顺应孝道，就是顺应天地之则；推广孝道，就是完善社会秩序。在《孝经》呈现的价值倾向里，孝作为教化的本原，可以带动民众“莫遗其亲”“兴行”“不争”“和睦”并“知禁”，既能促进社会繁荣，又能保证秩序井然，而这正是天下大治的生活图景。另外，推行“孝道”还直接具有替代行政治理的效用。按照孔子的理解，只要人们能遵守孝道，即使不担任官职，也相当于从事了建构生活秩序的为政活动，“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）为政的本质是为了建构和巩固良好的治理秩序，如果推行孝道能达到这一效果，那就等于直接从事了为政的活动。从对“舜”的历史叙事中，也可以看出儒家对孝观念能够推动天下治理的信念。按照孟子的观点，典范人物的“大孝”必然会对天下秩序产生影响，“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝”（《孟子·离娄上》）。接着这个思路，《中庸》也提出，“大孝”者能够成为秩序的引导者，“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”（《礼记·中庸》）。舜正是因其“大孝”故而彰显盛德，也因盛德而获得天下拥戴，从而实现了天下大治。关于舜之“大孝”的叙述不绝于史，儒家借助舜的孝亲故事，塑造了孝对于天下之治的巨大影响，从而为历代“孝道”的社会传播提供了经典依据。除此之外，在历代民间生活中广为流传和奉行的家训、治家格言、诫子书、遗训、族规等文献，也为孝观念推动天下治理提供了明证。家训之类的民间文书发挥着传承孝这一核心价值的功能，期待通过“慎终追远”达到“民德归厚”的社会治理效果。任何形式的政治治理，必然有与之相适应的价值观念。在传统儒家“道之以德、齐之以礼”的主导性治理理念中，孝是最为核心的价值观念，为历代着力推行的德礼之治提供了深厚的价值观基础。

　　孝本是处理家庭事务的价值观念，但在传统社会中常常被用到公共性的政治事务领域中去。家庭关系是缩小了的社会关系，社会关系是放大了的家庭关系；家庭秩序是微观的政治秩序，政治秩序是宏观的家庭秩序。为政者清醒地认识到，孝意味着顺从，按照类推思维，可以将这一对父母的情感态度转移到对君主乃至国家的态度上，“君子之事亲孝，故忠可移于君”（《孝经·广扬名》）。因而在中国传统社会里，是否能够遵守“孝道”常常会作为是否忠诚于君主与国家的标志。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》）。作为家庭伦理的孝悌原则，在这里转化成了政治伦理的基石，儒家认为，能够行孝悌的人很少会去“犯上作乱”，如果民众都能遵守孝悌原则，为政者就会减少对民众反叛的担忧。儒家主张，“孝慈，则忠”（《论语·为政》）。如果一个人在家庭中对父母有“不孝”的表现，那么可能会导致对其政治上“不忠”的怀疑，日常生活伦理因此转化成政治伦理。荀子指出：“请问为人子？曰：敬爱而致恭”（《荀子·君道》）。“敬爱致恭”正是政治生活中上下尊卑秩序所预期的态度，为人子“敬爱致恭”的态度如果转移到公共生活中去，那么君臣上下的秩序就能得到长久维系。在儒家看来，家庭关系中的德性将会类推到公共政治生活领域中去，处理家庭关系的原则也可以用来处理公共事务，所谓“惟孝友于兄弟，克施有政”（《尚书·君陈》）。修身齐家的个体以及准公共性效果，对于公共性的治国平天下有着莫大影响，“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家而天下定矣”（《易传·彖传下·家人》）。对于中国传统家庭关系与公共秩序的关系，史华兹指出：“为恢复政府权威的道德基础所需要的基本品质，将会在家庭关系之中发现。如果说，儒家对于优良行为的‘示范效应’作用具有真实的信仰，那么，和睦家庭的榜样可以把它的影响辐射到周围的环境之中，即使人们不在政府中供职也同样如此。”公共性的社会由家庭这一基本单元组成，家庭秩序的和睦促成了社会的稳定，因而对于儒家来说，社会生活中的伦理问题的核心实际上也指向家庭问题，换句话说，国家的公共治理秩序建基于家庭伦理秩序，个体在家庭中生活中的道德规范可以转化和类推到公共生活中。正是基于这样的认识，孝才从私人生活领域推衍到公共生活领域，从个人美德逐渐变成公共规范，成为传统为政者“治天下”所依赖的价值观念。

　　相较于价值观念，制度性的规范在公共治理中最具有操作性，公共治理的有效性特别依赖于明确的制度规范。在中国传统社会里，最重要的制度规范往往是与礼仪、律法分不开的。不管是礼仪典章还是律法条文，都将孝观念放在突出的位置，甚至很多礼仪、律法都直接围绕孝原则而展开，唐文明甚至称孝为“规范社会秩序的其他一切律法的基础”。将孝作为礼法规范的指导原则，并以此来规范民众的日常行为，也是“孝治天下”的突出表现。“孝，礼之始也”（《左传·文公二年》）。众所周知，在中国传统礼仪里，养老之礼、丧礼、葬礼、祭礼以及婚礼的很多内容，主要都是围绕落实“孝”原则而安排并实施的，这是无需赘言的。传统律法也将是否履行“孝道”作为“罪与非罪”的界限，《周礼》中“以乡八刑纠万民”的第一条就是“一曰不孝之刑”（《周礼·地官司徒·大司徒》），《孝经》里更是提出，“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”（《孝经·五刑》）。传统社会以律法的方式对落实“孝道”加以保障，使得“孝道”既是道德规范，也是律法规范，具有一定的强制性。《礼记》里曾多次记述政府“养老弘孝”的公共政策，汉文帝时期曾颁布“养老令”：“老者非帛不暖，非肉不饱。今岁首，不时使人存问长老，又无布帛酒肉之赐，将何以佐天下子孙孝养其亲？今闻吏稟当受鬻者，或以陈粟，岂称养老之意哉！具为令。”“养老令”以及与之相类似的政令，以政府命令的方式强调孝养老人的重要性，并以公共资源协助民众赡养高龄老人，这一形式多为承平时期的历代政府所袭用，这是“孝道”在政府法令中的政策体现。历代律法还将不孝顺、冒犯甚至殴打、杀害父母长辈的言行定位忤逆罪，忤逆罪是仅次于谋反的大罪。传统律法中的“十恶”中，其中有两条大罪与“孝道”有关，即“恶逆”与“不孝”，“恶逆”指的是殴打、谋杀长辈或兄姊等，“不孝”是指对父母、祖父母等有不敬的言行，包括但不限于控告、辱骂、分居、不予赡养、居丧时嫁娶作乐或者匿不举哀等，这些违背“孝道”的行为都将会受到刑法的严厉惩治，而且往往不能得到宽大处理，所谓“不赦”之罪。围绕“孝道”原则在律法中的体现，瞿同祖在考察中国古代法律的历史实践后指出：“法律承认父权，确定父亲有支配和惩罚子女的权力。儿子无独立的自主权，不能有私财，不能与父母分居，也不能自由选择配偶。”如其所论，“父权”是“事父之孝”的伦理原则在法律上的体现，是传统律法制定时的主要原则之一。围绕“孝道”而推行的律法条文及其精神，在传统社会长期具有强大的效力，这是作为中国伦理思想标识性概念的“孝”在传统社会生活中实际发挥的“标识性”作用之具体体现。孝观念在礼仪规范、律法条文、司法裁决里的多维体现，既说明了价值观念要想发挥效用必须转化成具体的、可操作的制度规范，同时更加说明了孝观念在传统的公共治理中无处不在地发挥着作用。

　　“孝治天下”是中国传统公共治理的原则之一，体现了将私人生活与公共生活混同起来的“生活政治”的政治哲学观念。近代以来，“孝治天下”虽因为专制统治所利用而屡被诟病，如吴虞说，“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干”，但就维护稳定的社会秩序而言，“孝治天下”还是要比暴力威慑下的秩序具有一定的合理性。日本学者尾形勇在讨论中国古代家国关系时指出：“在探讨古代帝国国家秩序的特征时，撇开‘家’的存在以及支撑着这个‘家’的‘家族主义’的问题，是无从谈起的。即使从儒家思想来看，其政治思想的本质是力图把‘家’内的秩序形态广泛地扩大到整个国家秩序中，以实现‘治国平天下’的理想。如果注意到这种有力的理论的存在，即可得知，儒家思想有效地发挥了作用的当时国家秩序，正是家族秩序直接扩大、应用于其中的。”以孝为核心的家庭伦理和家庭秩序在天下治理中的放大性效益，使得历代国家政权尤其重视“孝道”的公共效用，无论从价值引导上还是礼法制度上，都格外强调“孝道”的作用，这对中国传统社会生活秩序产生了极为深远的影响。

　　结 语

　　孝既是中国传统伦理思想理论中的标识性概念，更是在传统礼教社会中最为广泛发挥切实效用的价值观乃至无所不在的具体生活规范。随着观念演绎和实践运用的互塑，孝成为民族文化心理中最为深厚的意识。孝观念既涉及个体的自我人格成就，更影响到家庭生活的和睦，还类推到公共秩序和社会治理的完善。从私人生活到公共生活，孝观念都发挥了无处不在的效用。“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”（《孝经·开宗明义》）。孝观念发生效用的场域，关乎个体、家庭与公共政治。从逻辑上来看，孝观念展现了个体对自我生命的一种理解，以是“成己”；人还应将对“父子之亲”的生命理解应用到家庭生活之中建构秩序、和睦亲族，以是“齐家”；在公共生活中，人们发现孝观念及其相关规范有利于保证社会和谐、稳定社会秩序，故而极力倡导并通过反复引导强化，且使之与礼仪律法等规范性制度联系起来，以是“治天下”。孝是中国传统伦理思想的核心所在，历经思想和社会历史的变迁，对于当代社会来说，孝观念既有“变”也有“不变”，其“变者”在于孝的仪节性、强制性、不平等性以及与政治的关联性已经不再强烈，而其“不变者”在于孝对于完善自身、敬爱亲人、敦睦家庭、和谐社会依然发挥着积极影响。甚至可以说，只要人的肉身还离不开代际的前后延续，孝观念中的“不变者”，对于自我、家庭与社会就依然发挥着独特的效用。