摘要：仁是儒学的核心概念。孔子基于对春秋时期礼的思考而创立仁学。春秋霸政时期的贵族之礼，已经在西周时期的礼之中有所体现。孔子评价管仲“如其仁”，是对霸政时期贵族君子捍卫诸夏共同体的肯定。霸政之后，大夫专权，礼从形式到内涵均遭遇困境。孔子教弟子博文约礼，以学成就君子，以仁寄寓于礼。“约己”与“能己”皆可以“行仁”。仁，难以及。但“为仁由己”，又可及。孔子不反对从政，但反对弟子着急从政。孔子教弟子以修己为本，以仁培养弟子德行，做文质彬彬的君子。孔子仁学从内在价值上给周公以来的礼学提供了支撑，从而使得儒学以仁为价值核心，以礼为秩序规范，形成稳定的“合内外之道”的理论学说。

　　关键词：孔子仁礼霸政春秋

　　从孔子开始，“仁”成为历代儒者阐释的重要概念，对中国文化传统的形成与发展起到了基础作用。传统仁学研究大致可以归结为两类：一是从心性学角度进行的本体论阐发，即明体；二是从社会治道方面对仁之功用的阐释，即达用。总体来看，“明体”方面的研究成果更加丰富，而对“达用”则关注不多。朱子、阳明侧重明体，董子、戴东原侧重达用。绝大多数当代学人的研究亦是从哲理方面进行深层挖掘。儒学研究中，与对仁的关注具有几乎同等热度的，是对礼以及对仁与礼关系的阐释。“作为儒学的内在核心，‘仁’和‘礼’同时构成了儒学之为儒学的根本之点。”“仁”与“礼”构成儒学的根本点，那么，是什么促使“仁”进入孔子的视阈，如何才能挺立“仁”的价值，谁才是行“仁”的主体，为什么孔子的“仁”到了孟子那里会发展为“仁政”？这些问题可以说是儒家仁学的元问题，对于理解仁学在后来的发展演变具有奠基作用。本文在前人研究基础上，试图从历史语境入手，回到孔子的时代，对仁与礼、仁的主体及内涵等问题加以梳理。

　　一、管仲之“仁”与诸夏之“礼” 

　　西周时期，王权至高无上，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》），“天下有道，礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）。自从周平王东迁洛邑，进入东周时代，“天下有道”逐步演变为“天下无道”。随着王权的衰落，霸权逐渐成长壮大，“礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）。霸政时期的诸侯迎来了他们作为宗法贵族的高光时刻，走到了时代最前沿。齐桓公的“存邢救卫”，奠定了诸侯霸政的基础，也拉开了诸侯争霸的序幕。

　　王权的衰微与霸权的兴起，是大势所趋。当齐桓公打着“尊王攘夷”的大旗取得胜利的时候，周王派使者举行典礼，许齐桓公为霸主，这一举动，实际上标志着春秋霸政成为代行王权的合法行为。事实上，齐桓公的霸政对于维护中原地区的稳定、保卫华夏文化起到了关键作用。春秋霸政时期，各称霸霸主对内恤孤、扶弱、救贫，对外“纠合诸侯”，抵御蛮族入侵。在世界历史上，东西方各部族均遭遇到蛮族入侵，与欧洲与印度的情况不同，中国正是因为有了春秋诸侯的霸政，才使中国得以保全，中华文明得以绵延。我们从孔子对管仲的评价，可以发现孔子对于春秋时代的霸政是肯定与赞许的。《论语·宪问》有连续两章关于评价管仲之仁的记载：

　　子路问：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

　　子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”

　　孔子不轻易以仁许人，对于钟爱的弟子颜回，也只是许以“三月不违仁”（《论语·雍也》）。赞叹管仲“如其仁”，如其仁，意“谁如其仁者”，即谓没有谁能像管仲这样做到“仁”。孔子肯定管仲之仁是在子路追问的语境中出现的。子路认为“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”，由此提出管仲“未仁”。孔子认为，管仲虽然没有如召忽一样殉节，但是，他帮助齐桓公取得霸主地位，且“不以兵车”，抵御了南下的匈奴骑兵，保卫了诸夏的和平与安宁，“民到于今受其赐”。孔子许管仲以仁，可见，“仁”不是狭隘的报恩与爱某个人，而是不求回报地帮助、关爱与保障普通人、多数人、天下人的一种根源性的道德价值。

　　齐桓公的霸政毕竟是对周天子王权的挑战，而且由齐国的霸业也引发了其他诸侯的争相争霸，无论怎么说，霸政都是对周代礼乐秩序的破坏。孔子仰慕周公，倾慕周代礼乐，却对齐桓公与管仲的霸政持褒扬态度，这是否与孔子向往周礼存在矛盾？另外，孔子也曾批评管仲“不知礼”，“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）一方面批评管仲不知礼，另一方面又肯定管仲如其仁。这是否造成“礼”与“仁”之间的不同调？如果把孔子评价管仲“不知礼”与“如其仁”的记载对比，就会发现，孔子讲的管仲不知礼之礼与霸政时期所维护的诸夏之礼有所不同。

　　管仲在齐桓公的霸政中发挥了关键作用，客观上起到了以霸政捍卫诸夏共同体的作用，这个诸夏共同体代表着“礼乐征伐自诸侯出”的“礼乐”秩序，这种秩序是作为社会体制与规范的“礼”。礼在春秋时代的表现形态，亦即孔子所孜孜以求的三代损益之礼在春秋时代的现实表征，这也就是体现诸夏文化共同体的大礼。简言之，孔子许管仲以仁，就是因为管仲捍卫了三代以来连绵不绝的礼乐传统和礼制精神，与此相比，管仲“树塞门”“有反坫”等违“礼”之举，实在算不了什么。

　　子贡认为，管仲没有殉公子纠之难，是“非仁”的表现。但在孔子看来，因管仲之功而“民到于今受其赐”是为仁；“若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也”，类似“匹夫匹妇”的殉难之举，实为“小信”。管仲有违贵族之礼，固然不妥，但当时社会矛盾的主体是诸夏与夷狄之间的矛盾，管仲为捍卫诸夏共同体而违“小信”，是应予以同情之理解的。可见，管仲之仁，是大仁；其所维护的诸夏之礼，是大礼。

　　西周时期，“天下有道，礼乐征伐自天子出”；春秋时期，王权衰落，“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”。“自天子出”，是天子担当责任；“自诸侯出”，是诸侯担当责任。“天下无道”的内在原因恰恰是由于天子失道而导致的。在周天子被迫东迁洛邑的时候，就宣告了天子号令天下时代的结束。春秋霸政时期的执政主体由天子转为霸主，是历史发展的必然。霸政初期的主要使命是抵御蛮族的入侵，维护诸夏共同体。在这一历史进程中，谁能保卫诸夏，谁就是礼的捍卫者。“诸夏亲昵”，是因为诸夏有共同的诗书礼乐传统，这种以“礼”为标识的传统，在春秋时代具体呈现为贵族君子所必具知识丰富、行为恰当之教养，这种教养表现出来的就是责任担当。“国之大事，在祀与戎”，就是说承担祭祀与抵御外侮，这就是责任担当。我们从周王派人册封齐桓公时，齐桓公下台迎接代表周王的使臣宰孔赐胙所彰显出来的“尊王”，“存邢救卫”而表现出来的“攘夷”，足以说明齐桓公有礼仪教养与责任担当。管仲相桓公，成就霸业，得到了孔子的认可，正说明孔子从其霸业中体察此教养与担当，而这正是“礼”之中蕴含着的价值精神——“仁”。

　　“礼”的标准转化为诸侯与士大夫的担当，就不再是僵化的制度，而是以天下安宁、文化绵延为判断标准的可以“损益”的“人道”。如此看，虽然管仲没有和召忽一样，在原来的主人公子纠失败后选择自杀，而是跟随与公子纠争夺君位的公子小白，看似违背了常人眼中的主从之义，但这正说明管仲没有拘泥于狭隘的“礼”，而是遵从了“礼”的真正精神与最高原则——仁。从作为制度的礼，到寄寓仁之价值精神的礼，正展现了孔子的历史大视野，真正体现了孔子以人为本的人道精神。

　　孔子由对周文化的传承，创造性地发展、提炼出礼之中的“仁”。仁作为“礼”的核心要义，是执守“礼”的真正价值。“礼”不再是单纯的约束管控人的制度规范，而是应该随着时代形势发展而不断变化损益的、与“仁”相适应的“节文”之教养。正如杨国荣先生所指出的，“儒学的核心主要体现于‘仁’和‘礼’之中。历史上，儒学常常被视为‘周孔之道’，后者的实质内容即‘仁’和‘礼’：‘周’即周公，其文化层面的历史活动主要与制礼作乐相涉；‘孔’则是孔子，作为儒学的奠基者，其思想与‘仁’的观念无法分离。这样，‘周孔之道’背后所蕴含的，便是‘仁’和‘礼’的统一。”

　　二、礼坏乐崩，何以安仁 

　　孔子生活的时代，霸政即将结束，历史逐步进入“礼乐征伐自大夫出”与“陪臣执国命”的时代。孔子一方面倾慕周代礼乐，一方面不满大夫专权。这种现象很容易让人们误认为孔子想恢复周礼。如果结合上面一节的分析，会发现正是因为霸政，使得贵族之礼成为三代之礼经损益后而形成的新的文化传统，成为挺立责任与担当的精神财富。以仁挺立的礼，根据时代变化，被赋予了新的内涵。礼作为一种文化教养、责任担当的意义逐渐成为礼的最重要的特征。符合人情的礼必然寄寓普遍的人的价值。礼之中的义，其实就是符合人性的本质要求——“仁”。当寄寓这种本质要求的“仁”的“礼”推行于社会实践时，就是“礼仪”。就此而言，“仁”从“礼”中出，又回到“礼”中去——此“礼”已非周初的“礼”。孔子所复之礼，是霸政时期兴起的寄予责任与担当的“礼”。

　　从文献记载看，霸政之后，诸夏贵族没有了夷狄的外部压力，“诸夏亲昵”转而成为诸夏相争。各诸侯国大夫夺权引发权力动荡，诸侯流亡的事件不绝于史。鲁昭公流亡齐国，即为孔子亲见。如果说，诸侯霸政是维护诸夏共同体的正义之举，那么，大夫专权并由此引发的陪臣执政，则是私欲的膨胀。与评价管仲不同，孔子对于春秋霸政之后的大夫，不再许以“仁”，对于大夫僭越礼乐的行为则是严加痛斥之。

　　《论语·八佾》分别记载了孔子对鲁国执政大夫僭越礼乐行为的斥责。“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”，这是孔子批评季氏僭越天子之舞；“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂”，这是孔子批评三桓僭越天子之“乐”。管仲的霸政是行仁之道，“三桓”的礼乐是违礼之举。行仁之道，即便是代行天子之权，也是符合世道人心之举；违礼之举，即便不影响他人，因引发内乱、破坏社会秩序而从根本上违反仁的精神。以鲁国三桓僭越礼乐秩序为代表，“礼乐征伐”已经从霸政时期的“自诸侯出”下移到“自大夫出”。“自诸侯出”时，“尊王攘夷”；“自大夫出”时，既不“尊王”，也不“攘夷”，而是引发更大的内乱。

　　大夫专权不可避免地激发陪臣的权力欲望。当鲁国的阳虎可以左右季氏家族的时候，权力下移到了“陪臣执国命”的程度了。当孔子把阳虎送给他的蒸熟的小猪退回时，阳虎对孔子说：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎”？“怀其宝而迷其邦”，既显示了阳虎的富有诗意的才华，又将了孔子一军。阳虎认为，有才华必然要做事，就是仁的表现。他劝孔子出仕，如果孔子“出仕”就是“仁”人。但阳虎恰恰忽略了一个前提：“仁”依“礼”而行。

　　孔子的仁是依礼而行，而不是任意放飞自我。礼本身就是维护社会秩序的制度规范，仁也只有在礼之中才可以实现其价值。霸政时期，礼中有仁，仁寄寓于礼，才使得春秋时期的贵族礼文化获得了质的飞跃，而这正是孔子进一步论述仁并且以仁挺立礼的时代前提。当孔子发出“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》）的感叹时，礼乐的形式与内涵已经分离。从“礼乐征伐自天子出”到“自诸侯出”，再到“自大夫出”，最后到了“陪臣执国命”的阶段，自上而下的礼乐体系彻底崩塌。在这种局势下，无论阳虎还是其他人，均无法挽回颓势。孔子不与阳虎合作，而是选择教书讲学、整理文献，以此守护人类社会最重要的精神财富，以待时机成熟，儒家之道可以转化为支撑社会运行的文化资源。

　　三、博文约礼 

　　孔子自述“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），认为只有回望三代积淀下来的厚重文化传统，才可以激发志士仁人承担社会责任的意志。因此，孔子一方面致力于诗书礼乐的整理，一方面用这些曾经滋养贵族的知识与文化培养弟子。

　　孔子教弟子以“文行忠信”（《论语·述而》），其所教之“文行忠信”包含知识行为与道德品质等足以使弟子成为对社会有用之人的内外资源。“文行”中蕴含着立于社会的“礼”，“忠信”里有内在德性的“仁”。如果说，礼是外在之仪，仁就是内在之义。孔子的时代，外在的礼变得上下失序，但是礼还在；虽然礼还在，但是行礼之人与行礼时的庄严，已经不在了。

　　当子贡欲去告朔之饩羊，孔子说：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼”（《论语·八佾》）。虽然鲁国自文公始，国君就不再到太庙行告朔之礼，但是有司仍然照例牵羊过来，准备礼仪所用的祭品。子贡认为，既然礼已经成为虚文，干脆羊也不要了。孔子不赞同子贡“去告朔之饩羊”的提议，希望把传统礼仪保留下来，虽然行礼之人已经不再遵守礼之义。

　　“禘”作为祭祀周天子祖先的大祭，更应该庄重而神圣。孔子观“禘”礼，发出了“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”（《论语·八佾》）的感叹。灌酒敬神是祭祀之礼的一个步骤。举行禘祭时，从灌酒之后的仪式，孔子就不忍心看下去了。孔子说：“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”（《中庸》）他对禘祭越看重，就对当时行礼之状越失望。礼的崩坏不是礼本身的问题，是行礼之人的问题，归根结底是人之内在责任与担当的缺失。

　　在霸政时期的贵族君子退出历史舞台后，他们的继任者没有接续弘道的责任，而是成为礼仪之道的破坏者。既然在位的“君子”无法引领社会风尚，为了不使“文武之道”坠落于地，就需要新的弘道之人挺立社会责任。孔子“有教无类”，无论是谁，无论出身，都有成为新君子的可能。欲成为新的君子，要做到“博学于文，约之以礼”，以文博，以礼约，有才华，又有规矩，内外兼修，文质彬彬。《论语》第一篇《学而》首章云：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”就蕴含了“学以为君子”之深意。

　　“博学于文，约之以礼”，蕴含着内在之仁。孔子孜孜不倦，努力培育弟子的内在德性。以仁涵养弟子，是孔子之于儒学与中国文化的巨大贡献。孔子把君子与“仁”联系起来，把“仁”作为君子素养的基本内涵，实际上是把以往作为贵族君子的标识——礼，开始逐步向内转化，逐步以“仁”作为君子的本质特征。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）仁是君子赖以成就君子之名声的依据，即使紧迫危难之际，君子依然应该谨守仁德。有了内心之仁，执礼不再是问题。没有内心之仁，礼只是空洞的形式，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）

　　孔子心目中的优秀弟子，好学与仁德是基本条件。鲁哀公与季康子问孔子：“弟子孰为好学”，孔子都回答说是颜回，并且惋惜地说，颜回已经死了。孔子称赞颜回“三月不违仁”，已经是“卓冠贤科”。颜回不同于子路“暴虎冯河”的莽撞，不同于能力超群的子贡“富而无骄”，而是能默默践行“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的师训。在孔子弟子中，也只有颜回可以对孔子之教诲感叹道：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）颜回对孔子的评价，也是对孔子培养教化弟子过程的评价。孔子启发式的诱导，循序渐进的提升，没有停歇的进步，追求人生价值理想的境界，均不能简单地从世俗层面来理解。正如此，孔子才能成其“圣”。

　　四、为仁由己 

　　《论语·颜渊》篇有几章弟子问仁的记载：

　　颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

　　仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”

　　司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”

　　樊迟问仁。子曰：“爱人”。

　　以上四章中在后来引发争论，甚至以此歪曲孔子仁礼之学的，非“克己复礼”章莫属。但如果回到《论语》文本，“克己复礼”的本来意思就是控制己欲以使言行符合社会规范。朱子认为，“己，谓身之私欲也”“礼者，为天理之节文”“为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”朱子把“克己复礼为仁”解释为以天理胜人欲，使人的言行符合礼的规范，就是呈现全德之仁。以全德统摄仁的内涵，是普遍的对仁的价值与意义的理解。刘家和先生从礼与仁的关系出发，提出“克己复礼”体现的是“己”与“人”或者我和你的关系。克己是对自己而言，复礼是对他人而言。这种统一是己与人的统一、仁与礼的统一。值得注意的是，以往解释“克己”大多指向约束自己，刘家和先生没有拘泥于以往的约己说，而是提出“克己复礼”既有“约己”又有“能己”的内涵，是“约己”与“能己”的统一。“为仁由己”，实际上就是自己可以实现“仁”，能实现“仁”。这里有自我成德、成仁的指向，蕴含了自己可以成为仁者的主观能动性。刘家和先生的这个观点，为理解孔子仁学提供了一个新的视角。

　　如果仅仅从字面意义上理解“克己复礼”，而忽视“为仁由己”，就会很容易忽略人在“为仁由己”之内在驱动下实现“克己复礼”的主观能动性，从而走上片面强调克己、约己的自我约束以成就仁者的路径。实际上，孔子心目中成就仁人君子的路径不仅重视自我约束与控制，还包含经积极的自我努力而成仁。《颜渊》篇的四章“问仁”，即包含自我的约束或付出。“克己复礼为仁”章两者皆备，“己所不欲，勿施于人”章作“约己”，“爱人”章则是“能己”，是自我价值的外推、延展。

　　“能己”与“约己”如果是行仁之路，那么“约己”可能比“能己”做起来更难。人立足社会，处在多种关系之中，从来不是孤立的存在。以往从文字结构上解释“仁”字，“从人从二”的结构，亦可以说明“仁”本身就是人之为人必须具备的德性。作为一种德性，必然包含自我约束、内敛与积极的外展、付出。自我的约束、内敛与控制，是克制私欲。所克制之私欲，既包括自我获取物质财富的欲望，也包括博取名声、地位与权势的诉求。而这对于一般人来说，是一个巨大的挑战。因此，孔子对于“仁”的要求，非具有一般意志力的普通人所能做到。但是，作为一个目标设定，孔子为儒家之所以为儒家铺垫了底色。

　　仁并非遥不可及，而是通过人的自身努力而可以转化为行的美德。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”“己欲立”与“己欲达”是人的本性，但是自己做到“立”与“达”还不能称为“仁”，只有“立人”、“达人”之后，才可体现出“己”对“人”的爱。如此行“仁”之路，本质上是以自己的才德，在自立、自达的同时成就他人的社会实践过程。这或许可以作为“能己”为仁的注解：人人皆有“立”与“达”之心，换位思考，他人感受到自己施予的“立”与“达”，必定洋溢着感激与敬意。“己欲立而立人，己欲达而达人”与“己所不欲，勿施于人”，都是实现“仁”的方法与道路。正是在这个意义上，孔子才说“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）“能近取譬”就是从身边事做起。以爱的情感为本质要求的“仁”，起点是血缘之爱，继而不断外推为朋友、君臣之间的信任与互相扶持。有子讲的“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），揭示出作为最根本的血缘伦理的孝悌是为仁的起点。宰予对三年之丧提出疑问，孔子批评他说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）宰予站在执政者的角度，认为三年丧期太长。但孔子从父母与孩子的血亲之情的角度，阐明三年之丧体现了对父母生养之恩的报答。孔子从更深层次的伦理原则出发，阐释了孝的内涵，也为仁的原则提供了基础。

　　仁以孝为起点，孝是仁之根，仁者必孝。家族内部之伦依据孝悌之德，社会上要有君臣之义与朋友之信，如此，作为以爱为本质要求的“仁”必须从孝悌之德转为普遍之爱。但孝悌有血缘之情，是自然的情感，拓展到家庭之外，并不是自然的情感。就此而言，行仁的难度要远大于孝悌。孝是一种报恩，仁则不是。虽然行仁有可能带来回报，但行仁的动机不能以要求有回报为前提。就此而言，“仁”是一种无私；理解“仁”是一种无私，就做到了无蔽。无蔽即“智”。做到“仁且智”，也就是《孟子》书中通过子贡之口所称述的圣人。

　　仁作为诸德之源，塑造君子的内在品质，因承载着的美德与品质之全、之多、之重，实现完美之仁或者终生之仁，才变得异常艰难。“仁者先难而后获，可谓仁矣”（《论语·雍也》）“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”（《论语·卫灵公》）。正因为仁可行，又难以实现，孔子才把希望寄托在士君子身上。“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）以仁为己任的士，注定其生命中肩负着“任重而道远”的使命。如果在这条行仁之路上，遇到与“仁”相违背者，则“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。温文尔雅、文质彬彬的君子由此转变为坚守“仁”之价值的志士。出自曾子之口的“士不可不弘毅”，必定是孔子对弟子们发出的号召与期待。虽然不可能人人都可以如此，但只要立志于此，总比不志于此要好，“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）况且，只要努力，仁可以实现，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·颜渊》）

　　五、修己未必安人 

　　有位的君子有更加便利的条件行仁。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）“恭、宽、信、敏、惠”五种德行，均蕴含着人的内敛、不争，以及对于物质财富没有贪欲。虽然子张与孔子的对话中没有明确行仁的主体，但具备这种条件的应该是在位的君子。因此，“学而优则仕”是儒家向往的行仁之路。

　　孔子希望有才德的弟子从政，但是从政不必然是修己的目标。修己是为了从政，这应该是儒者的志向。《论语·宪问》篇记载：

　　子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”

　　这段话很容易被人们误解为是面向普通人。产生这个误解，是由于忽视了子路所问的特定对象。子路请教孔子的是何为君子，这里的君子是已成为执政者的君子。君子首先以敬畏的心态修己，才可能“安人”，“安百姓”。但是孔子又说，做到“安百姓”又是难以企及的。当子贡问孔子“博施于民而能济众”是否可以称之为“仁”的时候，孔子回答，“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）我们把“子路问君子”与子贡问“博施于民”合而观之，可以发现，能“安百姓”就是做到了“博施于民而能济众”，所以，孔子认为，无论是“安百姓”，还是“博施于民而能济众”，都是常人难以做到的，就连尧舜这样的圣人也有所不及。

　　孔子论述“安百姓”之难，并不是反对弟子从政。孔子的用意是，安百姓的前提是安人，安人的前提是“修己”，而“修己”就是要进学，特别是修养仁德。如果没有这个前提，就不要想进至下一步。即使有位置，也无法胜任。如果有弟子着急从政，就会遭到孔子的批评。《论语·先进》记载：

　　子路使子羔为费宰。子路为季氏宰而举之也。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”

　　子路让师弟子羔担任费宰，这看起来应该是子路为子羔提供机会，同门师兄弟互相帮助，老师应该感到高兴才是。但是，子路的做法却遭到了孔子的批评。孔子认为，子路让子羔做官，不是帮助子羔，反而是害了他。子路听了之后，很是疑惑，于是提出了反驳：处理政事的过程也是一个学习的过程，为什么要认定只有读书才算得上是学习？子路显然没有领悟孔子的深意。孔子所追求的不是个人有没有职位，而是如何胜任职位。孔子坚守的信条是“不患无位，患所以立。”（《论语·里仁》）

　　周公说“皇天无亲，惟德是辅”，天命以为政者之德为依据，护佑有德的政权。周公所讲的“德”还没有春秋时期仁德的意味，主要还是一种外在之“得”，即民之所“得”。这种与天命相联系的“德”主要局限在为政者范围内，还没有成为士人修身的普遍原则。但是“仁”不同，“仁”是在封建制度逐步解体的时期，孔子提出的寄寓于君子之礼的精神，是有志于成为君子的“志士”的内在涵养，是人之为人的本质价值与精神。只有归于“仁”，人才能弘道，礼才能挺立。

　　如果说周公开创了以德为标识的礼乐之治，那么，孔子就是在礼乐之治的基础上，把外在之德转化为内在之仁的创立者。外在之德维持的礼乐文明，是不流动的封建秩序。内在之仁，可以下延到士或者庶民，只要有志于仁，皆可谓志士仁人。从这个意义来说，孔子在春秋战国之际接续霸政时期由夷夏之辨激发出来的诸夏之“礼”，以文行忠信教弟子，博文约礼，以仁贯穿其中，挺立人格，为未来社会的人才培养与价值支撑提供了基础。孔子仁学从内在价值上给周公以来的礼学提供了支撑，从而使得儒学以仁为价值核心，以礼为秩序规范，形成稳定的“合内外之道”的理论学说。

　　孔子培养君子的着力点主要是培育其内心的仁德。与孔子努力提升人的教养、精神与境界相比，孟子更多地关注人的生命与生活。而战国时期，孟子面对的时代，相比孔子来说，君子的仁德教养与文质彬彬的礼仪，已经不再是当务之急。孟子呼吁各国君主行仁政，救民于水火，在孔子仁学的基础上，进一步把仁提升为为政者的责任，进一步强调仁作为政治的前提，这就使得早期儒家的仁学从修身之仁过渡到安人之仁。仁的精神与价值没有变，只是在行仁的主体性上，孔孟之间根据时代的不同发生了重心的转移。

（作者系孔子研究院党委副书记、院长，山东省泰山学者，孟子研究院特聘专家，主要研究方向为孔子与早期儒学史、中国思想史）