编者按

　　为持续推动尼山世界儒学中心学术本色建设，加强新时代儒家思想研究阐发，中国孔子网特推出《尼山会客厅》访谈专栏，邀请专家学者，解读儒家思想的智慧精髓，深入剖析儒家思想的时代内涵与当代价值，推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展。近日，中国孔子网采访华东师范大学哲学系教授、博士生导师、文明互鉴研究中心主任方旭东，围绕分析的儒学等问题，进行深入探讨。

　　【中国孔子网】您在学术道路上得到了很多大家指导，能否分享一下您与杨国荣教授和陈来教授的师从经历，以及他们对您学术成长的影响？

　　方旭东：我的经历比较特别，在从学过程中先后得到杨国荣、陈来两位先生指导。在中国哲学界，流传着“南杨北陈”的说法。了解这两位先生的人都知道，他们的学问路数差别甚大。杨国荣先生是冯契先生的学生，冯契先生开创的华东师范大学中国哲学研究传统，以关注元理论而闻名海内外，而陈来先生则出自冯友兰—张岱年这一脉络，后者在民国时代是清华学派的中坚，1952年院系调整后又成为北大中国哲学的主力。陈来先生曾表示，他的工作就是客观地阐释中国哲学，而这一学术传统则继承自张岱年先生。

1997年5月21日，在华东师范大学哲学系研究生学术讨论会上发言，时为硕士二年级

　　也许是气质使然，我对思辨性的形而上学提不起任何兴趣，而精确、清晰对我具有致命的吸引力。在华师大读研一时，我读了两部《中国近三百年学术史》，对其中提到的清人考据工夫深表佩服。同时，我读了大量英美当代哲学的书，对分析哲学产生了浓厚兴趣，这种兴趣最后将我引向对维特根斯坦著作的阅读。对维特根斯坦的热情持续了多年，乃至博士毕业后我还翻译了两本有关维特根斯坦的小册子。现在回想起来，硕士阶段我能如此沉溺分析哲学的学习，跟华师大中哲尤其是杨国荣先生本人重视西学的氛围是分不开的，虽然杨国荣先生本人更重视休谟与康德。杨国荣先生对我学术的影响还有更具体的表现，那就是他讲阳明的课激发了我对阳明著作的研读，硕士论文即以王阳明圣人观为题。在指导学生方面，杨国荣先生的做法是放手，而陈来先生更愿意给学生题目。我的博士论文选题“吴澄理学思想研究”，就是陈来先生给的。从陈来先生这里，我第一次听到Scholarship这个词。这个词的意思是指一个学者的专擅领域。事实上，陈来先生有意识地把学生朝专家方向培养。那时北大的博士学制还是三年，而在三年里拿出一部研究吴澄理学的博士论文并非易事，吴澄光是文集就有一百卷之夥，另外还有大量经学著作。在北大图书馆古籍部调阅四库全书当中的《吴文正集》，耗去了我博士阶段的大半时光。陈来先生在给我博士论文写的序中说：本书是对吴澄理学研究最深、最全面的成果，固然是奖掖之词，恐怕也是他当初对我论文的期望吧。作为先后受教于杨、陈两位先生的弟子，当初我曾立志要继承发扬两位老师的优长，现在几十年过去了，我不敢说已经达到了这个目标，但扪心自问，我从未放弃这个目标。

　　【中国孔子网】您的研究主要聚焦于儒家思想和道德哲学，特别是“分析的儒学”。您是如何将分析哲学的方法应用于儒学研究的？

　　方旭东：说到哲学，其实主要有两种路向，一种是思辨性的，黑格尔哲学是其典型。另一种是分析性的，当代分析哲学不用说了，古希腊的亚里士多德，中国的荀子、朱子，也都是分析性的。我讲的分析的儒学，就属于这第二种。它不是那么抽象、思辨，而更偏向于日常语言和分析。分析的儒学区别于当代那些思辨性的儒学，一个重要体现，在于它对现实问题的关注。分析的儒学不惮直面当代的一些热点问题，尤其是最新、最前沿的问题。在这个意义上，可以说，分析的儒学是一种新儒学。对于当代出现的这些挑战，如果儒学不能做出很好的回应，那么，它恐怕难逃被时代淘汰的命运。从儒学自身的发展来看，儒学的每一次转型都建立在成功地应对当时社会出现的挑战之上。

　　说分析的儒学是一种新儒学，言下之意，它仍然是儒学。其儒学性就反映在：它对很多当代问题、实践问题的回应是基于一种儒家的立场。比如最近我发表的一篇文章——《伴侣机器人：一种儒家辩护》 ，就是如此。顾名思义，这篇论文不是泛泛地讨论伴侣机器人，赞成还是反对，而是站在儒家基本价值的立场上为其做出辩护，主要的接榫点是儒家的夫妇之道。

　　经常会有人半开玩笑地说我做的分析的儒学“很时髦、很先锋”，也许在说话者那里“先锋”并不是什么褒义词。即便如此，我愿意接受分析的儒学是“先锋儒学”这样的帽子。因为我相信，儒学一定是开放的，讲儒学的人要跟上时代，要贴近现实，而不是躲进书斋闭门造车，对时事充耳不闻。比如，最近琼瑶离世，我会关注她留下的遗书，因为其中涉及人是否有权结束自己的生命这样的伦理话题，而我之前曾经就儒家是否应该支持安乐死的问题跟范瑞平教授有过辩论。

　　回想起来，我用儒家观点分析社会热点问题，起初是“被动”的产物。最早是《东方早报》，后来是“澎湃新闻”，因为有熟人在那里做编辑，时不时会让我就一些热点问题发声。这是一个因缘。另一个因缘是香港城市大学的范瑞平教授，他研究儒家生命伦理学，又编《中外医学哲学》杂志。自从跟他相识之后，我就经常受他邀请参与有关应用伦理尤其是医学伦理话题的讨论。当然，这些都是外缘。我自身对这些问题的兴趣才是内因，说到底，如果我对这些问题不感兴趣，纯粹出于礼节，顶多也就应承一两次而已。总之，我对社会热点有自己的关注，这种关注跟我思考的问题是有内在关联的，事实上，很多社会新闻都会成为我进行哲学分析的案例。我也可以自豪地说，我是对现实非常敏感的一类学者。

　　之前《当代儒学》对我做过一个访谈《分析的儒学：不要做开历史倒车的儒家》 。在那里，我着重谈了儒学的进步之维，今天我的讲法则强调分析的儒学与思辨的、旧的儒学的区别。儒学总是不断推陈出新的，就像宋明儒学被称为新儒学，是因为它经受了佛教的洗礼，回应了佛教的挑战，相较于先秦和两汉儒学而为新的儒学。同样，今天这个新时代也呼唤新的儒学，能够回应社会变化、科技挑战的新儒学。分析的儒学之所以出现，也可以说是应运而生吧。

　　前不久《走进孔子》给我做的那个访谈，其中提到，考证也是“分析”一词的题中应有之义。的确，加上考证这个向度，“分析的儒学”这个概念就变得更厚了。因为“分析的儒学”这样的名义，在哲学从业者那里似乎更容易联想到当代西方的分析哲学。其实，考证是中国传统文史之学的基本功夫。分析的儒学，接引的源头活水，不止有来自西方的所谓分析哲学，更有中国本土源远流长的实证考辨之学。这种实证考辨，并非治经的汉学或朴学所专擅，精研性理的朱子何尝不娴于此道？《四书章句集注》就是最好的证明。“辨名析理，考镜源流”，如车之两轮、鸟之两翼，在研究儒学尤其是历史上的儒学时，发挥了关键作用。

《周敦颐太极图讲记》巴黎版封面

　　【中国孔子网】您在后果主义的视野下对孟子等儒家经典进行了新的解读，这种解读方式对于学习理解儒家思想起到什么作用？您是如何将后果主义与儒家伦理相结合的？

　　方旭东：从后果主义解读孟子，是我做的一个个案研究，它属于哲学史的工作。就学术研究来讲，它打破了常人对于孟子的成见。因为一般会认为，孟子讲义利之辨，肯定是尚义的，也就是说，孟子的思想可能属于所谓美德伦理学（Virtue Ethics）或道义论伦理学（Deontological Ethics）。但我通过对《孟子·梁惠王上》首章的分析，对这种陈见提出了挑战，证成孟子是一个后果主义者。只不过，孟子主张的不是那种头脑简单的（simple-minded, naive）后果论，而是一种我称之为精致的或老练的后果论（sophisticated consequentialism）。

　　为什么这样讲呢？我们看原文就知道，孟子实际上是告诉梁惠王，如果你一开始就讲利，把利作为一个直接目标，就会导致不利于自身的结果。但如果一开始你用仁义去号召百姓，然后百姓讲仁讲义，有什么好处都会先想到你，即所谓“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”。我对后果论做了这样一个区分，就可以看出，表面上孟子似乎在批评后果主义，但实际上他反对的只是头脑简单的后果论，而主张一种精致的后果论。

　　这个研究是我对整个儒家进行后果主义解读的一个部分。这应该是有原创性的贡献。因为，通常对儒家伦理学的理解是美德论或道义论，而从后果论来理解儒家是比较少的，并且没有像我这样对那些关键性的哲学文本展开正面的分析。

　　那么，为什么我要发展出一种对儒家伦理学的后果主义解释呢？一方面，这个解释不是我突发奇想，而是建立在之前坚实的个案研究基础之上。另一方面，这个思路有助于我们解决儒学的一个难题。我们都知道，儒学从本质上讲，是劝人行善的。但劝人行善必然会遇到一种诘问：我为什么要成为一个有道德的人呢？对此，儒家的一个常见解答是，因为你天生性善，也就是说，你本来就是一个有道德的人。这就是孟子式的性善论思路。然而，它的说服力似乎不是那么强。因为，大家在现实中会看到很多人是不善的。对于以性善论为基础的儒学，一直以来就存在着一个疑难，那就是要怎么解释恶的问题。那么，在这个思路之外，我们知道，儒学史上还有荀子的思路。

　　荀子不承认人性善，但他并不是说要放弃对善的追求。荀子恰恰是站在理性的后果论的角度来证成整个儒家的礼义制度。他设想，人类一开始是处于丛林状态、战争状态。这个设想跟西方那些讲社会契约的哲学家有共通之处。在丛林状态中，人人都很自私，人人都是利己主义者。人们在资源有限的环境中发生争夺，导致总体上结果非常糟糕。这时，人类当中就有一些先知先觉者出现，这些人被称为圣人。圣人提议，我们要建立一套礼义，把整个社会的资源分配规范起来，这样才能有好的结果。其实，在孔子那里就已经讲过了。“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”齐景公听了孔子的回答，立刻就明白了，如果君不君，臣不臣，父不父，子不子，社会秩序乱套，自己也没饭吃了。公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

　　墨家也讲后果论，所谓“兼相爱，交相利”。不过，墨家讲的后果论跟儒家的有差异。虽然在后果论这一点上，儒墨是可以互通的，是他们相似的地方，但我们也要指出墨家的后果论跟儒家的区别在哪里。区别就在于：墨家不讲“差序”。这种差序，用孟子的话来说，就是“亲亲、仁民、爱物”。不同于墨家，儒家认识到一个有关人性的事实，那就是：父母可能会为自己的子女做出巨大的牺牲，甚至舍弃自己的生命。的确，这样的例子很多，很难否认存在这类事实。而墨家好像完全在一种“无知之幕”（veil of ignorance）下讲后果论，他们认定，人在跟人“交相利”的时候完全不考虑对方是谁、彼此之间的关系如何。

　　从后果论角度理解儒家，是基于美德论和道义论不能很好地解释儒家经典。首先来看道义论。道义论的一个基本观念是，存在着超乎一切之上的道义或原则。然而，我们知道，孔子以及后来的儒家都会谈“经权之辨”。可是按照康德的道义论，没有“经权之辨”可言。儒家接受权变的根据是什么呢？就是后果。儒家同意，只有整体上有一个更好的后果，才能行“权”，即便破坏了“经”，也在所不惜。再来看美德论。美德论最大的问题是，“美德”是一个有待解释的概念，换句话说，判断“美德”的依据要么是道义要么是后果。而且，儒家并不是任何时候都赞成美德。我写过一篇文章，就是分析《荀子·强国篇》对美德的批评，我把它称之为“责备美德”。《荀子·强国篇》讲了这样一个故事，一个叫子发的将军立了战功，事后论功行赏，他却拒绝了封赏。对此，荀子提出了严厉的批评。为什么荀子会批评他呢？其实荀子的论证很简单，就是说子发的做法会引起很不好的结果。比如说，这样一来，以后大家打仗都不会勇敢了，因为某些人打仗就是为了赏赐去的。无独有偶，孔子也表达了类似的观念。《吕氏春秋》记载，孔子曾经批评子贡赎鲁人于诸侯而让金，赞赏了子路拯溺者而受牛。《论语》记载，孔子评价管仲时认为：“如其仁，如其仁”。孔子正是从管仲取得了重大事功的角度肯定其“仁”的，因为据说管仲在私德方面一无可取。如果说“仁”是一种美德，而孔子肯定管仲具有这种美德（如其仁），孔子判断的依据是管仲的作为产生了巨大的善：比如，避免了流血牺牲，所谓“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也”；守护了文明，所谓“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣。”

　　儒家的后果论是审慎的，是经过反思平衡（reflective equilibrium）的，它考虑到整个事件的复杂性，并通过周密的计算才得出结果。如果我们这样来看待后果论，就可以发现它跟儒家并非水火不容。我们知道，后果论在西方的一个经典形式是utilitarianism，在我们国家它被翻译为“功利主义”。受宋代王霸义利之辩的影响，“功利”一词变得恶名昭著。听到“功利”或“功利主义”，人们的第一反应就是那种赤裸裸追求个人利益的理论。但实际上，如果我们揭开儒学史，会发现后果主义有多种形式，并不只是粗糙的后果主义，亦有精致的或慎思的后果主义。当然，功利主义也受到很多批评，像伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）就认为，功利主义破坏了人的人格完整性，认为功利主义对个体要求太多，为了一种从整体上来看最大化的善甚至可以牺牲个体。但是，功利主义或后果论有没有理论缺陷，跟儒家是否主张后果论，是两回事。

　　【中国孔子网】在道德教育中，儒家思想和后果主义各自能发挥什么作用？您认为如何将这两者有效结合，以培养学生的道德判断力和实践能力？

　　方旭东：如前所述，儒家的道德教育，其实就是劝人为善。鉴于那个元伦理学问题的存在，作为一种道德教育理论，儒学需要回答，人为什么要为善。按照孟子的观点，人天生性善，所以行善是顺其本性。但这种解释说服力比较弱，因为大家可以明显感觉到，这个社会有那么多恶人，既然如此，又怎么能说我们天生就是善的呢？而且即便人是性善的，为什么为善还这么难呢？为了达到道德教化的目的，儒家不得不改变策略，这个策略其实就叫顺应现实的人性，即趋利避害，这是人性颠扑不破的定律。如果做好人就意味着受苦受难，一辈子含辛茹苦，像颜回那样，估计大部分人都不愿做好人了。反之，如果做坏人，一辈子荣华富贵，甚至能够善终，那大部分人都愿意做坏事了。为此，儒学发展出一种补偿理论。比如，孔子那样的圣人，他本人在世的时候德福并不一致，但他的后代世世受封，这在某种意义上是对孔子的一种补偿。这就对行善得福做了一种承诺。在此基础上，儒家发展出了一种劝善思想。这个思想非常古老，比如《易传》里就说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”这是说，做好事会得到好报，做坏事会得到恶报。

　　这里顺便说一下报应论的问题。佛教传入中国之后，有因果报应的说法。但与“报应”相似的观念在《易经》里就有了，那里叫作“感应”。“感”是你主动发出一个动作（action），然后会收到一个回应（reaction,response），“应”是上天给予的一种回应。所以儒家很早就有“感应”的观念，只不过，受佛教影响，后来中国民间社会“报应”这个词用得更多。《太上感应篇》这部在宋代出现的善书，其中的“太上”不是指“太上老君”，据清代惠栋、俞樾等学者考证，太上是指最上、上圣之人，在《曲礼》《春秋左传》都出现过。《太上感应篇》就是在讲，一个人如果做了善事，就会产生好的后果；一个人如果做了恶事，就会导致坏的后果，除了祸及本人还会殃及子孙。这种报应或感应的思想当然是就结果而论的。

　　我们知道，中国古代大部分人是不识字的，他们是怎么接受儒家的道德教育的呢？儒家的道德思想在民间究竟是怎么流传和普及的呢？必须说，善书是一个重要媒介。一些善书还以连环画的形式出现，就是专门给那些不识字的民众看的。另外，戏曲当中也有大量的劝善思想。当然，有时里面也掺杂佛教的思想。但就其根本而言，依然没有偏离儒家“福善祸淫”的理念。

　　儒家精英们认为，一个人行善不可带有功利之心。如张载就说“无意为善”，意思是：人不应该带有任何功利目的去行善。但对普通老百姓来讲，这种境界未免太高了，他们是只能接受善有善报恶有恶报的。后世一些儒家进行道德修养或道德教育时，就不得不借助于“功过格”那样的东西。明代袁黄的功过格非常有名，具体做法是：每天记录自己的行为，善则记功，恶则记过，到月底会计，年终总结，就可以知道自己的功多还是过多，以此督促自己行善累功。袁黄的功过格经常以孝顺带来科举好运作为善行的证验。其实，中国民间流行的《二十四孝》，就有孝子以孝感动上天的故事。《二十四孝》当然是儒家思想的载体。

　　在培养学生的道德判断力和实践能力时，如果我们有意识地加强后果主义的思维，可能有利于学生提出更富有建设性的意见。比如我在课上曾经举例，有些人出于同情低收入者的考虑，希望国家对富人征收重税，用以提高整个社会的福利。但站在经济学的角度，从后果主义考虑，就知道这个想法最后带来的后果是灾难性的。因为对富人征收重税，会严重挫伤富人扩大再生产、创造财富的积极性，他们宁可关闭工厂企业，这样一来，国家不仅征收不到更多的税，反而还要应对新出现的大规模失业。最后我们会发现，这个政策反而是不利于那些低收入阶层的。这个例子也许可以给我们提供一个非常直观的参考。它表明，仅仅抱着所谓善良意愿，很可能会提出一些看起来很美好但实际后果很糟糕很严重的提议。

　　【中国孔子网】您如何看待儒家伦理与现代社会的融合问题？儒家伦理中的哪些价值观在现代社会依然具有指导意义？

　　方旭东：儒家伦理首先是历史的产物，在其形成过程中，不可避免地打上了历史的烙印，所以有一些伦理原则是特定时代的产物。比如，《论语》中讲：“父母在，不远游，游必有方。”（《里仁》）现今，人们已经很难做到这一点。所以，我的看法是，不能把《论语》这一条当作一种金科玉律，而应该把它理解为一种特殊历史时期特定社会结构的反映。今天，中国社会与传统社会相比，已经发生很大变化，比如，老龄化与少子化同时到来。在这样一种社会结构中，如何维护孝道，就不是简单地照搬传统可以实现的。试想，如果一对夫妻同时要照顾四个乃至八个老人，怎么可能要求他们像古人那样尽孝呢？事实上，护理机器人已经被开发出来应用于养老照护。机器人的出现将有效地缓解养老的压力，但也会带来新的问题，即便护理机器人能够很好地替人履行孝道，它跟一个真正的孝子尽孝究竟还有没有区别？以及：护理机器人的做法是否可以称之为孝？

　　这些具体的问题还可以进一步研究。但无论如何，传统的儒家伦理必须与时俱进。它们不应当被当作不可改易的教条，而应被视为在当代社会依然有其价值的实践智慧。关于夫妇的问题，儒家对妇女提出三从四德的道德要求。在今天一夫一妻的社会结构之下，还出现了不婚、不育、不恋的社会现实，该如何去讲儒家的夫妇之道，这是需要我们这些研究儒家伦理的人好好去琢磨的，不可能拿儒家的经典直接就用。

　　虽然儒家伦理学不可避免地打上了历史的烙印，但我认为这不妨碍它依然能够对现代社会具有指导意义。比如，儒家对亲情、对家庭的强调，这些价值在当代依然值得珍视，虽然当代社会的家庭已经原子化了，甚至出现了新的家庭形态，比如说同性婚姻形成的家庭，还有单身者家庭，这些都对传统儒家理解的建立在夫妇基础上的家庭观念构成挑战。就我个人而言，一方面对社会变化抱着一种开放的心态，另一方面我也相信儒家的一些基本理念在现代社会仍有吸引力，有其价值。以儒家所说的“仁”为例。“仁”当然是儒家的一个核心观念，“爱人”是“仁”的要求，但基督教、墨家同样强调“爱”，那就要分辨儒家的“仁”究竟有什么特别的主张。进一步研究就会发现，儒家主张的“仁”是“差等之爱”。比如对动物，儒家也认为应该去关爱，但是涉及到价值优先问题时，其倾向于人，则是毫不含糊的。正是这一点使得儒家不同于动物保护主义者，因为动物保护主义者可能会把动物的价值提到人类之上，甚至提到亲人之上，那是儒家伦理学所不能认同的。所以，我讲儒家伦理学要适应社会新的变化，并不意味着儒家伦理学可以稀释到最后没有一点儒家性的程度。像刚才提到的对亲情和家庭的重视就是不能放弃的儒家基本价值。

　　【中国孔子网】在您的学术生涯中，是否有过跨学科的研究或合作经历？您如何看待儒学与其他学科，如政治学、经济学、心理学等之间的交叉研究？

　　方旭东：我尝试过一些跨学科的研究。比如结合经济学、政治学、生命伦理学这些学科来研究问题。还有对人工智能话题的探讨，其实和自然科学也有关联。之所以跟这些学科进行交流合作，还是因为儒家伦理必然要回应当代社会的诸多挑战。我们把当代称为信息时代，人工智能在我们的日常生活当中扮演越来越重要的角色。作为人文学者，面对现代已经出现的这些事实，我们应该怎么来处理呢？是完全视而不见，只读自己的圣贤书，还是要适当地给予回应？我认为儒学应该是指导当代社会的一种实践智慧。从这个意义上来讲，如果连当代社会的生活发生了什么变化都不知道，何谈指导？既然有这样一种意识，就不能不去了解国家的经济结构、人口结构，而这些通常是社会科学处理的内容。另外，像探讨人工智能、人造子宫、基因工程这些话题，又不得不去了解计算机学科、生物学科的知识，除了不断去学习，没有别的办法。

　　我们今天研究儒学，面临着前所未有的挑战，第一个挑战来自社会变迁，另外一个挑战来自科学发展。前人没有遇到这样严重的问题，我觉得人文学者、研究儒学的学者，不应该拒斥现代社会的这些信息。如果个人想要回到一种简朴的生活，当然可以，因为现在垃圾信息的确很多。但是作为研究者的话，如果有这方面的兴趣，也有这个能力，当然不能拒绝相关的信息。